Epistemolojik görececilik (epistemological relativism), bilginin, tanıyan şahsın özelliklerine, zamana ve tarihsel döneme, mekâna ve coğrafi konuma, toplumsal kültüre, kavramsal çerçeve veya şemaya ve genel olarak zeminlere göre değişebildiğini ve göreceli olduğunu kabul eden görüş olarak tarif edilir.[1]

Aynı alanda, objektif ve mutlak hakikati askıya alan, buna karşılık beşeri isteğe bağlı olan insanın tecrübesini ve ifadesini hakikatin yapıcısı kabul eden Nietzsche’yi (1844-1900) görüyoruz.

Modern döneme saldırı demek olan Nietzsche, ondokuzuncu yüzyıl insanının, inanç asasına ve hiçbir dogmaya yaslanmaksızın sadece kendi ayakları üzerinde durmak zorunda olduğu inancındaydı. O, Hıristiyan değerlerle kurulan binanın temelsiz ve sahte olduğuna ve alaşağı edilmesi gerektiğine kesin olarak inanıyordu. Diyordu ki, biz geleneğin kölesiyiz ve hayatımızı, açıkça varsayılmış şeyleri gerçekten incelesek reddedeceğimiz şeyler üzerine kuruyoruz. Nietzsche’nin önerisi, değerleri yeniden değerlendirmektir. Nietzsche’ye göre her bireyin değerleri ona özgüdür ve onun ürettiği bir şeydir.[2]

Modern dönemde dil ve bilgi arasındaki ilişki kapsamlı biçimde görececi bakışla ele alınmaktadır. Bu bakışta anlatılmak istenen, bizim dil yoluyla anlayış ve bilgiye ulaştığımızdır.[3] Peter Winch Bir Toplumsal Bilimin İdesi ve Onun Felsefeyle İlişkisinde o kadar ileri gider ki, şöyle yazar: “Gerçeklik alanına ait şeyler hakkındaki idemiz, kullandığımız dil çerçevesinde ve onun aracılığıyla ortaya çıkar.”[4]

Yine başka bir yerde de şöyle der: “Gerçeklik dilin dışında bir şey değildir. Dile anlam kazandıran da gerçeklik değildir. Aksine, var olan ve var olmayan şey, kendisini dilin ürettiği anlamlar olarak gösterir. Hem gerçekliği olan ile gerçekliği olmayan arasındaki ayrışma, hem de gerçeklikle koro halindeki mana dilimizin ürünüdür.”[5]

Benjamin Whorf, çeşitli kültürlerin, birbirinden ayrı linguistik düzenlerden ayrılıp doğmuş farklı kavramsal düzenler temeline oturduğunu ve bu düzenlerin birbiriyle karşılaştırılamayacağını iddia eder.

Bu teori, farklı dillerin semantik bakımından birbiriyle mukayese edilemez olmasını gerektirmektedir. Quine’ın 1960 yılında Kelime ve Nesne (Word and Object) kitabında açıkladığı şeydir bu. Orada, anlamın bir dilden başka bir dile tam tercümesinin (yorum) mümkün olmadığını iddia etmiştir.

Bu görüş bazen Tarski’nin sözüne de sarılır: “Bir cümle bir dilde hakiki, başka bir dilde sahte ve üçüncü bir dilde de anlamsız olabilir. Sonuçta sözkonusu cümle, üç yerde de eşit hakiki değere sahip değildir. Galiba Tarski de Popper gibi “reele atıf” veya “reeli vazetme”yi doğruluk ve yanlışlığın ölçütü kabul etmektedir.”[6]

Bu nitelikle birlikte bazıları hakikatin ölçütünü reel duruma göre kabul etmeyi, dilin sınırlarına, yorum ve tevilin işlevsel kısıtlarına önem vermeme farzederek onları yıpratma niyetindedir.[7]

Bu bakışın temel sorunu, başından beri dilin ötesindeki gerçekliğe inkâr gözüyle bakarak dili onu ortaya çıkaran etken zannetmesidir. Hâlbuki bu bakış vicdanın hilafınadır.

Standart dil, vuku bulmuş olan şeyi anlatmada çeşitli ifadeleri seçebilir. Bu, dilin gücüyle ilgilidir. Bu, nesnel gerçekliğin dile tabi olduğu anlamına gelmez. Öte yandan, burada adeta, vuku bulmuş şeyin tercümanı olan normal dil ile tahayyül dili arasında bir karışım gerçekleşmiştir. Kurmaca gerçeklikleri üretmenin dili olan tahayyül dilinde bu iş kabul edilebilir bir şeyse de gerçeği gösteren dilde böyle bir mevzunun ihtimali yoktur.

Bununla birlikte, dünyaya ilişkin tasvirimizin dünyanın ürettiği bir şey değil, bilakis dilimizin doğurduğu bir şey olduğunu söyleyen Gadamer’in hermenötikçi görüşü, Kantçı epistemolojik görüşün uzantısıdır ve Kant’ın anlama yetisinin çerçevesini sınırlandırmasını yansıtmaktadır.

Çağdaş düşünürlerden Thomas Nagel, Kant’ın zihin-nesne bilgi yaklaşımından, “insanların algı mekanizmasının yapısı”nın onların bilgi kimliklerini düzenlediği ve her türlü düşünce tarzının, dünyanın mahiyet ve tabiatına bağlı olsa da (objektive) idrak edenin bedensel-ruhsal işlevine ait ve onun bireysel doğasındaki özelliklerden etkilenmiş olduğu varsayımına dayanan bir başka izahı ortaya atmıştır.[8]

Çağdaş görececiliğin en temel rivayetlerinin kökleri Wittgenstein’ın dilin kullanımı hakkındaki düşünceleri, kavramsal şemalar veya çerçeveler ve hayat tarzları,[9] bilgi sosyolojisine dair görüşler,[10] Richard Rorty[11], Goodman ve Putnam’ın[12] eserlerinde çağdaş pragmatizm, Kuhn,[13] ve Feyerabend’in bilim felsefesi araştırmalarında gözlemlenebilir.

Kuhn’un bilimsel modelleri de (scientific paradigms), bizzat kendisi bu anlamı kabul etmiyorduysa da bir çeşit görececiliği bilim felsefesi bahislerinin içine soktu.

Kuhn’un penceresinden paradigmalar normal bilime yön veren şeydi. Onun “bilimsel devrim”inin anlamı da işte bu modelleri heterojenleştirmeye dönüktür.[14] Bu, bilimin gelişmesini sadece bilimsel düzenin iç etkilerine bağlı kabul eden, örfi ve toplumsal etkilerin rolü bulunmadığını varsayan pozitivist epistemolojik bakışa yönelik eleştirel görüştür.

Fakat Kuhn, bilginin, linguistik ifade sınırında açığa çıkan bir “örfi tabiat”a sahip olduğunu savundu. Bir bilgin, çalışmasının “teorik çerçeve”sinden bahsettiğinde aslında bilimsel çalışmasının işte bu örfi tabiatına işaret etmiş olmaktadır. Bu bakımdan, Kuhn açısından her bilimsel buluş, yalnızca tümel bir bakışa veya döneminin temel paradigmasına yerleştirerek kavranabilir. Onun görüşüne göre bilimsel devrimler, evrene bakıştaki değişimdir. Evrenle ilgili bakışın değişmesi, “paradigmalar”daki değişiklik nedeniyledir. Bu yüzden evreni yorumlarımız veya paradigmalarımız ve çerçevelerimiz inşa eder ve biz, bir teori ve paradigmanın diğer teoriye üstünlüğü hakkında hükme götürecek tümel bir kriterden yoksunuz. Bu sebeple onun görececiliğin derinliklerine kadar ilerlediği görülmektedir.[15]

Kuhn, Bilimsel Devrimlerin Yapısı isimli kitabının “Önsöz”ünde, iki kişinin diyalogu ve anlaşamaması meselesini gündeme getirir ve şöyle der: Reel bir şeyi iki farklı biçimde kavrayan, ama aynı dilin terminolojisini kullanan iki kişi arasında nasıl olur da ihtilaf baş gösterir? Öyle görünüyor ki farklı iki görüşe varabilmek için lafızları farklı anlamlarda kullanmış olmalıdırlar. Öyleyse bu yolla birbirlerini ikna edebilmek bir yana, doğru dürüst konuşmayı dahi nasıl umabilirler?

Sonra şunu ekler: İki ayrı paradigmaya mensup iki bilim adamının farazi konuşması, yalnızca, tıpkı iki farklı dilin iki sözcüsü gibi ötekinin sözünü kendisi için tercüme ettiğini kabul etmeleri durumunda mümkündür.

Bütün bunlara rağmen Bilimsel Devrimlerin Yapısı kitabına yazdığı “Önsöz”, Kuhn’un göreceliliğe ilişkin meseleleri hakikatin yararına bir kenara bıraktığını; hakikat kavramının ve onu belirlemenin kriterinin peşine düştüğünü göstermektedir.

Fakat görececilik lambası henüz sönmüş değildir, hatta Feyerabend, anarşist bilim teorisinde bilimdeki her türlü kural ve yasayı reddeder.[16] Onun görüşünde, hiçbir yöntem bilginin hakikatine ulaşmaya güç yetiremez. Bilimin sabit ve tümel kurallar yöntemiyle örgütlenebileceği ve öyle olması gerektiği düşüncesi hayalîdir ve aynı zamanda da tehlikelidir. Bilimin eleştirel gücü çoğulculuktan başlar; tektipçilik ise kurumsallıktır ve gelişmeye aykırıdır.[17]

Quine’nın şu sözü de aynı görececi bakışa yöneltmektedir: Linguistik öğelerin anlamını kavrayabilmek için işlevini bilmek gerekir. İşlevler de örf, sözleşme, yaşam ve kültürü referans alır.

Ontolojik Görececilik ve Diğer Makaleler[18] kitabının ana makalesinde yazdığı bu sözde, terminolojiyi çevirmede zımni delaletlerin önemini hatırlatmıştır ve bu; önerme, metin ve söz konusunda da geçerlidir.

Daha önce, epistemolojinin teoriler ve inançlarla ilgili olarak anahtar rol oynadığından, bu doğrultuda dini ve dinî metinleri tanımada da mevzunun aynı kabilden olduğundan bahsedilmişti. Eğer bilginin yolu, insan için, beşeri hayattan ayrılamaz olmayan kuşkuculuk ve görececilikle engellenmiş ve çıkmaza sokulmuşsa kesin bilgiye dayalı bir yaklaşımı ummak, hak yolu tanımak ve dinin doğru yorumunu yapmak, bunların hepsi belirsizlik halesine sürüklenir.

Din araştırmaları alanıyla ilgili olarak epistemolojik tavrın etkisi, batının son iki yüzyılındaki din araştırmaları alanında köklü değişim ve yaklaşımların başlangıcı olacak kadar derindir. Kant, metafiziği kurarken teorik aklın işlevine son verdiğinde ve dinsel iddialar sahasındaki teorik tartışmaların bütün türlerini faydasız bulduğunda kaçınılmaz biçimde dinî kavramların coğrafyasını, pratik tecrübe ve ahlaki faydalar açısından sınırladı.

Buna benzer şekilde, tüm önermeleri duyusal tecrübenin gözlüğünden gören tecrübeyi asıl kabul edenler, bu epistemolojik dar görüşlülük, meydanı her türlü mantıksal akıl ve semavi vahye kapattı ve deneysel bilgiyi bütün mutlak ve mukaddes şeylerin yerine geçirdi. Ama çok geçmedi, bu epistemoloji ve ona bağlı ontoloji, kendi temellerini tereddüt ve sarsıntıya sürükledi. Bazı bilimsel teorilerin çöküşü gözlemlenirken bilimsel buluşlar da şüphe uçurumuna düştü ve bilim yalnızca pratiğin aracı (instrumentalism) haline geldi ve rolü de yasaları keşfetmek ve gerçekliği tanımak değil, teoriyi iptal etmek oldu.[19] Bu bakımdan bu bilimsel yöntem, tüm hünerinin, bilgide görececilik ve kuşkuculuk ve gerçekliğin izafiliği olduğunu kabul etti.

Dinle ilgili bu yaklaşımın meyvesi, dindarlığın kişisel his düzeyinde azalmasıydı. Bu bakışın en temel sonucu, bilgi verme boyutunun dinî önermelerin elinden alınmasıdır.[20] Dinin kalpteki duygu olmakla sınırlandırılmasının her türlü ortak beşeri mantığın yolunu kapatarak, bütün düşüncelerin hakikatin tadına bakabildiği ve yalın doğru veya yalın yanlışın varolmadığı dinsel pluralizmi ortaya çıkardığı, bunun da görececiliğin ta kendisi olduğu açıktır.

Bu temelde, batının bugün sergilediği çaba, dinsel önermeleri delillendirme, ispatlama ve mantıksal kanıtını ifade etme biçiminde değil, bir dizi deneysel delile dayanarak sırf dinî inançları izah doğrultusunda dinî inançları gerekçelendirme, makul gösterme ve psikolojik kanıtını açıklama biçiminde gerçekleşmektedir. Bu görüşün temeli, Hume ve Kant’ın, insanı gerçeğe ulaşmaktan mahrum sayan epistemolojik ide’sinin aynısıdır. Bu görüş Russell üzerinde bile etkili olmuştur. Nitekim şöyle der: Bir önermeyi ifade ettiğimiz zaman, mesela “bu duvar beyazdır” dediğimizde bu önerme aslında gizli bir şart içerir, o da şudur: “Bana göre böyledir” veya “Böyle olduğuna inanıyorum”.[21]

Bugün bu düşüncenin rağbet gördüğünün örnekleri, batılı düşüncelerden intihalcilerin yazılarına şöyle yansımaktadır: “Din filozoflarının bugünkü meselesi, dinsel inançların rasyonel olup olmadığıdır, onları ispatlamak değil. Modern filozofların çabası, sonuç itibariyle bütün dikkatini Tanrı’ya, vahye, mucizeye, duaya vs. inanmanın akılcı olduğunu söylemeye yöneliktir. Bildiğiniz gibi akılcı olmak, doğru ve yanlış olma bahsindendir. İnsan “akılcı hata” işler; ama bu hata, zekânın ve aklı kullanmanın göstergesidir. Bilimin yanlışlanabilir, ama saygın ve çok değerli bir bilgi olması gibi, din ve vahiy tecrübesine dayanan dinî bilgi de yanlışlanabilir bir bilgidir, ama aynı zamanda saygındır ve çok kıymetlidir. Çağımızda Plantinga ve Alston gibi filozofların ve başkalarının odaklandığı ve doğrusu estetik bir nokta da kattıkları şeyin özü budur. Bunlar epistemolojik tartışmalarında dinsel düşüncelerin doğrulanmasına (justification) vurgu yapmaktadırlar. Doğrulamanın esas itibariyle iki yöntemi vardır: Biri tümevarım yöntemi (delile dayanmak), diğeri de bilginin güvenilir mecralarına dayanma yöntemidir (nedenselliğe dayanmak). Tabii ki güvenilir olmak, yanlışlanamaz anlamına gelmez.”[22]

----------------------------

[1]     Siegel H, Relativism Refuted: A critique of contemporary epistemelogical relativism (Dordrecht, Regidel, 1987) p. 6.

[2]     Felasife-i Bozorg, s. 381.

[3]     Ahmedi Babek, Kitab-ı Terdid, s. 18.

[4]     A.g.e., s. 23.

[5]     A.g.e., s. 76.

[6]     Ahmedi Babek, Kitab-ı Terdid, s. 30.

[7]     A.g.e., s. 32.

[8]     Melekiyan Mustafa, “Nigeristen ez Nakoca be Herkoca”, Thomas Nagel’in kitabının (The View from Nowhere, Oxford 1986) çevirisi ve özeti, Mecelle-i Medrese ve Hovze, sayı 7, s. 62-63.

[9]     Wilson B. R. (ed.) Rationality (Oxford Blackwell, 1970)

[10]    Hollis and Lukes, Rationality and Relativism (Cambridge, 1982)

[11]    Rorty R., Consequences of Pragmatism (1982)

[12]    Putnam H., Reason, Truth and History (Cambridge 1981)

[13]    Bkz: Kuhn, Sahtar-i İnkılabha-yi İlmi, Çev: Ahmed Âram.

[14]    Sahtar-i İnkılabha-yi İlmi, s. 99.

[15]    A.g.e., bölüm 13.

[16]    Paul Feyerabend, Ber Zıdd-i Reveş, Çev: Mehdi Kavvam Saferi.

[17]    Bkz: A.g.e., bölüm 16-20.

[18]    Quine, Ontological Relativity and Other Essays, 1969.

[19]    İlm ve Din, s. 197.

[20]    Bkz: Tillich Paul, İlahiyat-i Ferheng, Çev: Murad Ferhadpur, s. 8-38; Brown Colin, Felsefe ve İman-i Mesihi, Çev: Tatavus Mikailiyan, 293-297; Eliade Mircea, Din Pejuhi, Çev: Bahauddin Hürremşahi, s. 225.

[21]    Bkz: Ajdukiewicz, Kazimierz, Mesail ve Nazariyat-i Felsefe, Çev: Menuçehr Bozorgmihr.

[22]    Suruş Abdulkerim, Ferbihter ez İdeoloji, s. 176.