Aslında bu ilke İbn Sînâ’nın sadece “Vâcibu’l-Vücûd” kavramıyla belirlenebilir. Zira ister “varlığın zorunlusu”, ister “varlığı zorunlu”, ister “zorunlu varlık” isterse de başka bir şekilde ifade edilsin “Vâcibu’l-Vücûd”, temel anlamıyla Tanrı’nın var olması gerektiğini, O’nun varlıksal gerekliliği ve zorunluluğunu ifade etmektedir. Çünkü Tanrı’nın dışındaki hiçbir şey zorunlu varlık olmadığı gibi O, her şeyin varlığının zorunluluğunun ilkesidir ve her şeyi ya doğrudan veya bir vasıtayla zorunlu kılan O’dur. İbn Sînâ’nın Vâcibu’l-Vücûd kavramını kullanması Tanrı’nın var olması gerektiğini baştan kabul ettiğini de gösterir. Hatta varlık, zorunluğu ifade eder ve ikisi de “şey” ile birlikte insan zihninde apriori olarak biçimlenmiştir. Fakat madem Tanrı var olmalıdır; o zaman bu var olma zorunluluğu nasıl açıklanabilir?

İşte İbn Sînâ bunu, diğer kelamcı ve filozofların yaptığı gibi, isbât-ı vâcib çabalarıyla göstermektedir. Eserlerinin muhtelif yerlerinde, İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlığın varlığına dair rasyonel ve dini temelli ispatlar yaptığını görmekteyiz. İbn Sînâ’ya göre “Zorunlu Varlık’ın ilk sıfatı, O’nun var ve mevcut olmasıdır.” Çünkü Zorunlu Varlık gerçektir (haktır). O’ndan daha gerçek bir varlık yoktur. Diğer şeyler ise yokluğu hak ettiği gibi bunlar bâtıldır ve Zorunlu Varlık sayesinde bir gerçeklik kazanırlar. Bunlar Tanrı’ya bakan yöne kıyasla mevcutturlar. Çünkü ayette “O’nun yönünün dışındaki her şey yok olucudur.” denilmiştir.

İbn Sînâ için var olması kaçınılmaz olan Zorunlu Varlığın ispatında farklı yol ve yöntemlerle kanıtlamalar yapılır. Ancak bunlar yaygın biçimde onun zorunlu ve mümkün varlık ayırımı ile illet ve ma’lul ilişkilerine dayanmaktadır. Bazen İbn Sînâ’nın illet-ma‘lûl ilişkisini en temel dayanak noktası şeklinde kabul edip zorunlu ve mümkün varlık tanımlarını da bu ilişkiye dayandırdığını görmekteyiz. Zira ona göre bir şeyin sebebi varsa o mümkündür, yoksa o zorunludur. Fakat İbn Sînâ her zaman zorunlu ve mümkün varlık ayırımı ve tanımlarını illet-ma‘lûl ilişkisiyle izah etmemiştir. Bu nedenle zorunlu-mümkün ayırımı ile illet-ma‘lûl ilişkisi, Tanrı’nın varlıksal gerekliliğini ifade eden iki farklı Tanrı kanıtlamasının dayanak noktası olarak karşımıza çıkmaktadır.

İlk ve en önemli yol olarak İbn Sînâ’nın zorunlu ve mümkün varlık ayırımına dayalı kanıtına dikkat çekmek gerekir. Burada varlık kavramından yola çıkan İbn Sînâ, öncelikle varlık kazanan şeylerin aklen iki kısma ayrıldığını belirterek yola koyulur: Bunlardan birincisi, zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olmayandır; bunun varlığı imkânsız da değildir, aksi takdirde var olmazdı; bu şey imkân sahasındadır. İkincisi ise zatı dikkate alındığında varlığı zorunlu olandır.

İbn Sînâ’ya göre zorunlu, öncelikli olup tasavvur edilmeye her şeyden önce layık olandır. Zorunlu, varlığın pekişmesi demek olup yokluktan daha iyi bilinirdir. Çünkü varlık kendisiyle, yokluk ise herhangi bir şekilde varlık vasıtasıyla bilinebilir. İbn Sînâ’yı burada zorunlu ile ilgili bu yaklaşıma götüren etken, mümkün, vâcip ve muhalin tariflerinde gördüğü problemlerdir ve bu problem ona göre bu kavramların birinin diğeriyle tanımlanmasıdır. Örneğin, “Mümkün, vâcip olmayandır.” “Vâcip, yokluğu farz edilemeyecek veya olduğundan başkasının düşünülmesi imkânsız olandır.” “İmkânsız, yokluğu vâcip olandır.” gibi.

İbn Sînâ bu sorunu, zorunluyu öncelikli kılmakla çözmüş ve bu nedenle de önce zorunluyu ve onun zorunluluğunu ele almıştır. Onun bu çıkış noktasını tercih etmesi ontolojik delilin ilk biçimlerinden biri olarak kabul edilmiştir. Varlık fikri etrafında şekillenen ve kimilerince ontolojik delil olarak adlandırılan bu delil, Zorunlu Varlığın zorunluluğunu ortaya koyması açısından oldukça önemlidir. Ancak bu delili farklı açılardan değerlendirip başka isimler verenler de olmuştur. Örneğin, Erdem, İbn Sînâ var olanı var olması bakımından analiz ederek, sırf varlıktan hareket ettiği için, onun argümanını “ontolojik delil” olarak adlandırmak mümkün olsa da, İbn Sînâ’nın metafizik ilminin ilkeleri (mebâdi), konuları (mevâdı) ve amaçları (metâlib) hakkındaki görüşleri dikkate alındığında onun argümanını “metafizik delil” olarak adlandırmanın daha isabetli olacağını ileri sürmüştür.

İbn Sînâ’nın buradaki çıkış noktası ve ortaya koyduğu kanıtlama, imkân kanıtı ve burhan-ı Siddikîn olarak da dile getirilmiştir. Argüman hangi isimle adlandırılırsa adlandırılsın, neticede İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık, var olmalıdır. Zaten İbn Sînâ’da zorunlunun tanımı O’nun var olmasını gerekli kılar ki “Zorunlu Varlık, mevcut olmadığı farz edildiğinde kendisine imkânsızlık ilişen mevcuttur.” ve yine “Zorunlu Varlık, varlığı zarurî olandır.” İbn Sînâ düşüncesinde Zorunlu Varlık ya bizatihi zorunlu olur ya da bizatihi zorunlu olmaz. Ona göre Tanrı bizatihi Zorunlu Varlıktır ve bizatihi Zorunlu Varlık hangi şey olursa olsun başka bir şey sebebiyle değil zatından dolayı O’dur, yokluğunu farz etmek ise imkansızlığı gerektirir. Varlık denmeye en layık olan ve varlığın kendisi için en gerekli olan da Zorunlu Varlıktır. İbn Sînâ’nın Tanrı kanıtlamasının dayandığı bir diğer dayanak noktası illet-ma‘lûl ilişkisidir.

Bu bağlamda İbn Sînâ şunları söylemektedir: “İster sonlu ister sonsuz olsun neden ve nedenlilerden sıralanmış her bir zincirin ancak kendisinde yalnızca bir nedeni bulunduğu zaman onun dışında bir nedene ihtiyaç duyacağı ortaya çıkmıştır. Fakat neden, kuşkusuz zincire bir uç olarak bitişir. Ve yine eğer onda nedenli olmayan bir şey bulunursa onun uç ve son olduğu ortaya çıkmıştır. Dolayısıyla her zincir, bizatihi zorunlu varlıkta son bulur.” Yüce Allah, mutlak olarak sebeplinin varlığının ilkesidir. Bu ifadeler de göstermektedir ki, illet-ma‘lûl ilişkisi Tanrı’nın varlıksal zorunluluğunu açıklamada önemli bir dayanak noktasıdır. Sonuçta İbn Sînâ zorunlu bir varlığın rasyonel ve dini açıdan var olması gerektiğini bazı kanıtlarla ortaya koymuş ve dolayısıyla bir şeyin Tanrı olabilmesi için öncelikli ve en temel kural olarak onun var olması gerektiğini ileri sürmüştür.

İbn Sînâ’da zorunlu ve mümkün varlık ayırımının bir açıdan illet-ma‘lûl ilişkisine dayandığını söylemiştik. Onun “bir şeyin sebebi varsa mümkün, yoksa zorunludur.” ifadesi bunu göstermektedir. Buna göre Zorunlu Varlık, zatıyla zorunludur ve O’nun her ne türden olursa olsun nedeni yoktur. Hatta bu neden kendi kendisinden de gelmez. Kendi kendisiyle zorunlu olması demek, kendisinden gelen bir sebeple zorunlu olması demek değildir. İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık nedensizdir, O’nun varlığı kendindendir. Nitekim o şöyle söylemektedir: “Başkasına yüklenmeksizin zatı bakımından kendisine yönelinilen her mevcut ya kendinde varlık zorunlu olması bakımından bulunur ya da bulunmaz. Eğer zorunlu olur ise, işte bu, zatından dolayı varlığı zorunlu olan bizatihi gerçektir. Ve o, en kurucu olandır.”

Benzer şekilde İbn Sînâ’nın şu ifadesi de bu durumu desteklemektedir: “Varlığa gelmiş zorunlu varlığın varlığa gelişi, eğer zorunlu varlık oluşu nedeniyle olur ise, asla ondan başka zorunlu varlık olmaz. Eğer onun varlığa gelişi bundan dolayı değil aksine başka bir durum nedeniyle olur ise, bu durumda o nedenlidir.”

Bu aktarımlardan da anlaşıldığı üzere Zorunlu Varlığın varlığı da zorunluluğu da başkasından dolayı değil kendinden dolayıdır. O’nun kendi zatı, zorunluluğun kaynağıdır. O’nun kat‘î suretle kendisinin dışında bir nedeni olamaz. Çünkü İbn Sînâ’ya göre bizatihi Zorunlu Varlık, hangi şey olursa olsun başka bir şey sebebiyle değil zatından dolayı O’dur, yokluğunu farz etmek ise imkânsızlığı gerektirir. O’nun kendisiyle zorunlu olması O’nda bir ikiliğe yol açmaz. Yine ona göre “el-Evvel”in dışında her şey dolayısıyla nedenlidir, nedenli de zorunlu ilkeyle eşit olamaz.”

Diğer yandan İbn Sînâ’da başka bir varlık için de “Zorunlu Varlık” ifadesi kullanılır ancak şu farkla ki bu varlık başkasıyla zorunludur. Bu başkasıyla zorunlu olan varlık, kendisi dışındaki bir şey ile nedenlenmiştir. İbn Sînâ’nın bu konudaki ifadeleri özetle şöyledir: Kendisi dışındakiyle varlığı zorunlu olan her şey bizatihi mümkün varlıktır. Çünkü kendisi dışındakiyle varlığı zorunlu olanın varlığının zorunluluğu, belli bir nispete ve izafete bağlıdır. Başkasıyla zorunlu olanın varlığı bizzat bu diğerinin varlığından sonradır ve ona dayanır. Varlığı bizatihi mümkün olan her şeyin varlıktaki illeti kendisinden öncedir.

İbn Sînâ’ya göre nedenli olmak çeşitli yönlerden olabilmektedir. Örneğin bir varlığın bir şey için bir şey yapması bir tür nedenli olmak demektir. Bundan dolayı İbn Sînâ, İlk Gerçek’in, bir şeyi bir şey için yapması ve O’nun fiilinin bir nedenselliğinin olması da çirkindir, “Yüce olan, kendisinden amaç yerine geçecek şekilde aşağı olan için bir durum isteyen değildir.” ve “İlk’in irade ettiği şeyde, İlk’in bir amacının olması söz konusu değildir.” demiştir. İbn Sînâ’nın bu ifadelerinin gerekçesi şöyle özetlenebilir: Gaye, şey olması bakımından diğer illetlerden önce gelir ve o, illetlerde bulunan illetlerin illetidir. Onlar âyânda bulunmaları açısından sonra gelebilirler. Eğer fail illet bizatihi gai illet olmazsa, fail şeyiyyette gayeden sonra gelir. Bu, diğer illetlerin ancak gaye için bilfiil illet olmaları ve başka bir şeyden dolayı olmamaları sebebiyledir.

Sonuçta İbn Sînâ için tanrılık, nedensiz olmayı zorunlu olarak gerektirir. Çünkü ona göre varlığı zatı gereği zorunlu olanın, illeti yoktur. Onun bu zorunluluğu bütün yönlerdendir. Eğer onun illeti olsaydı, varlığını o illetten almış olurdu. Varlığını herhangi bir şeyden alan her varlık, başka bakımdan değil, zatı bakımından düşünüldüğünde varlığı zorunlu olmaz. Böyle bir varlık zatı gereği Zorunlu Varlık değildir. Dolayısıyla Zorunlu Varlığın illeti yoktur. Bir şeyin hem zatı gereği hem de başkası nedeniyle Zorunlu Varlık olması mümkün değildir. Çünkü başkası nedeniyle zorunlu olursa, onsuz var olamaz. Zatı gereği zorunlu, varlığında başka varlığın zorunlu kılışının tesiri olmaksızın mevcut olmuştur.

İbn Sînâ’da Zorunlu Varlığın tek olması demek, denginin olmaması demektir. Onun eserlerinde, Zorunlunun tek bir tane olması gerektiğine dair açıklamalar önemli bir yer tutar. Ona göre Zorunlu Varlık bir tek zat (vâhid) olmalıdır. Aksi takdirde çokluk olup çokluktan her birisinin Zorunlu Varlık olması gerekirdi. Zorunlu Varlık birdir (vâhid) ve hiçbir şey O’nun mertebesinde O’na ortak değildir.

İbn Sînâ Zorunlu Varlığın ortağının olmaması gerektiğini uzun ihtimaller çerçevesinde değerlendirerek ortaya koymaya çalışmıştır. Ona göre Zorunlu Varlığın ne şekilde olursa olsun, iki olması mümkün değildir. Bunun kanıtını o şöyle ifade eder: Eğer başka bir Zorunlu Varlık daha düşünürsek bunların birbirinden ayırt edilebilmesi gerekir ki, iki ayrı varlıktan söz edilebilsin. Ayırt edilmek ise ya özsel ya da ilintisel olabilir. Eğer ikisinin ayırt edilmesi, ilintisel bir sebepten ise, bu ilintisel sebep ya her ikisinde de bulunur ya da sadece birinde bulunur. Eğer birini diğerinden ayıran ilintisel sebep her ikisinde de varsa, her ikisinin de nedenli olması gerekir. Zira ilintisel olan, bir şeyin mahiyeti gerçekleştikten sonra ona ilinti olandır. Şayet ilintisel özellik, varlığın gereği olarak kabul edilir ve sadece birinde olup diğerinde bulunmazsa bu durumda ilintisel sebebi bulunmayan, Zorunlu Varlık olur, diğer ise Zorunlu Varlık olmaz. Eğer ikisinin birbirinden ayırt edilmesi özsel ise ve şayet her birinin, onunla diğerinden ayırt edilebildiği özsel bir özelliği var ise o takdirde bunların her ikisi de bileşiktir. Bileşik olanın da bir sebebi vardır. Bu durumda ikisi de Zorunlu Varlık olamaz. Şayet bu özsel özellik sadece birine ait ise, diğeri de her ne şekilde olursa olsun “bir” ise ve hiçbir şekilde bileşik değilse, özsel özelliği olmayan Zorunlu Varlıktır, diğeri Zorunlu Varlık olamaz. Böylece Zorunlu Varlığın özsel bir özelliği olmadığı anlaşıldığına göre, Zorunlu Varlığın iki olmayacağı da anlaşılır.

İbn Sînâ’da Tanrı’nın tek olması gerektiğinin illet-ma‘lûl ilişkisi bağlamındaki izahını, Gazâlî’nin (ö.1111) onun adına söylediği şu özet ifadelerde de görebiliriz: Eğer Zorunlu Varlık iki tane olsaydı, Zorunlu Varlık kavramı, her biri için söz konusu olurdu. Kendisine Zorunlu Varlık denenin zorunluluğu ya kendi özünden kaynaklanır, başkasından geldiği düşünülemez ya da varlığının zorunlu oluşunun bir sebebi vardır. Bu takdirde bir sebep onun varlığını zorunlu kılmış, böylece varlığı zorunlu olan özü bakımından sebepli olmuş demektir. Hâlbuki Zorunlu Varlık denince varlığının hiçbir şekilde bir sebeple ilişkisinin bulunmaması kast edilir.

Bu açıklamalar göstermektedir ki, Zorunlu Varlıkta çokluğun bulunmaması ve O’nun nedeninin olmaması, Zorunlu Varlığın denginin olmaması yani tek olmasını gerektirmektedir. Hatta tam tersi olarak, Zorunlu Varlığın tek olması O’nun basit ve nedensiz olduğu sonucunu doğurmaktadır da denebilir. Anlaşılan odur ki, nedensizlik, basitlik ve teklik birbirlerini gerektiren veya doğuran ilkeler olmaktadır.

Sonuçta İbn Sînâ’da “Zorunlu varlık, tümellik bakımından birdir; cinsin altına giren türler gibi değil; sayıca birdir, türün altına giren fertler gibi değil; O’nun adı, kendisini açıklayan bir anlamdır. O’nun varlığı ortak varlık değildir.” O’nun dengi olamaz. Çünkü denk olan, sayı olarak farklıdır. O’nun ne eşi ne de dengi ne de zıddı vardır. Zira zıtlar birbirini bozar ve mevzuda ortaktırlar. Oysa Zorunlu Varlık maddeden uzaktır.

İbn Sînâ’nın Zorunlu Varlığın basitliği ile ilgili fikirleri ve bu konudaki tartışmalar belirgin bir fazlalık göstermektedir. Sıfatlar probleminden cisimsellik tartışmalarına kadar Tanrı’yla ilgili birçok konu basitlik meselesiyle ilgilidir. İbn Sînâ’ya göre zorunlunun varlığı hiçbir şekilde çoğalmaz ve onun zatı sırf, mahza ve gerçek birlik sahibidir.

İbn Sînâ burada zorunluyu diğer varlıkların durumlarından ayırdığımızda herhangi bir izafenin anlaşılmaması gerektiğine de dikkat çeker. Çünkü zorunlu, hiçbir şeye izafeten var olan bir varlık değildir. Bu açıdan bakılınca basitlik, tekliği gerekli kılmaktadır. Aslında İbn Sînâ’da basitlik ve teklik genellikle “vâhid=bir” kavramıyla ele alınmıştır ve birçok yerde aynı tartışmalar içerisinde geçmektedir. Fakat farklı yerlerde incelediği ve ikisine de ayrı ayrı vurgu yaptığı durumlar olduğu için bunları iki ayrı ilke olarak ele aldık.

İbn Sînâ’da Tanrı’nın basitliği ile ilgili açıklamaları Necât’ta “İlk’in birliğinin, bilgisinin anlam olarak kudretinden, iradesinden ve hayatından farklı olmadığı hatta bunların hepsinin bir olup Gerçek Birlik sahibinin bu sıfatlardan biriyle bölünmeyeceğinin tahkiki hakkında.” adıyla açmış olduğu bir fasılda ayrıntılı olarak bulunabilir.

İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlığın zatı, varlığa gelmesi bakımından birdir (vâhid) ve hiçbir yönden çoklukla ilgili değildir. Ona göre “şayet zorunlu varlığın zatı, iki şeyin veya toplanmış şeylerin kaynaşmasından olsaydı onlar sebebiyle zorunlu olmuş olurdu ve onlardan biri veya her biri zorunlu varlıktan önce ve zorunlu varlığın kurucusu olurdu. Bu durumda zorunlu varlık anlamda ve nicelikte asla bölünmez.” O birdir (vâhid).

İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın birliği/basitliği birçok yönlerden ele alınmalıdır. Ona göre bir (vâhid), bir olduğu söylenilen yönden bölünmez olduğu için O’na bir denilir. Bölünmeyen, cinste bölünmez olandır; türde bölünmez olandır; arazda bölünmez olandır; orantı açısından bölünmez olandır; konuda bölünmez olandır; tanımda bölünmez olandır. Yine Zorunlu Varlığın zatı için bir araya gelmiş ilkelerinin olması mümkün değildir. Bu nedenle Zorunlu Varlık ne niceliksel parçalarla, ne tanım ve sözün parçalarıyla meydana gelmez. Zira “bir araya toplanmış olan, Zorunlu Varlık olamaz.” Bir’in (vâhid) yönlerinden biri de tam olmasıdır. Çok ve fazla olan iki tane bir olamaz. O, varlığının tamlığı, kendisinin tanımı olması; ne niceliksel, ne de kendisi için olan kurucu ilkelerle ve ne de tanımın parçalarıyla bölümlenmemesi yönünden ve her şeyin kendisine özgü bir birliği olması ve bu yönlerle zati hakikatinin yetkinliği bulunması yönünden birdir. O, varlıktaki mertebesi bakımından da birdir. Bu mertebe de sadece O’na ait olan varlığın zorunluluğudur. Yine O’nun akıl, âkîl, ma‘kûl olması kendisinde, zatta ve itibarda ikiliği gerektirmez. O’nun varlığı kendisinin dışındaki sebebiyle olmaması açısından birdir.

İbn Sînâ, Tanrı’nın basitliğini Şifâ’da ise şu açılardan belirtmiştir: O’nun mahiyeti yoktur sadece inniyeti vardır. Cinsi yoktur. Mahiyeti olmayanın cinsi de yoktur. Tamdır, sırf iyidir. Bir açıdan cevherdir; birdir, âkil, akıl ve ma‘kûldür. Cisim veya cisimsel değildir.

Görüldüğü üzere Tanrı’nın basitliği ile ilgili olarak verilen bu bilgiler İbn Sînâ’da dağınık bir şekildedir. Bunları belli başlı başlıklar altında toplayarak bir tasnif yapmak, meselenin netleşmesi bakımından önemlidir. Bu açıdan yaptığımız bir tasnife göre Tanrı’nın birliği/basitliği 1. Cisimsellik problemi, 2. Varlık-mahiyet ilişkisi ve 3. Zat-sıfat ilişkisi olmak üzere üç başlık altında ifade edilebilir.

Bunlardan cisimsellik problemi Tanrı’nın cisim olmadığını ifade etmektedir. Zira cisim bileşiktir ama Tanrı ise bileşik değil basittir. Bu konuyu İbn Sînâ’nın şu ifadeleri özetlemektedir: “Bundan şu açıklığa kavuşmuştur ki; Zorunlu Varlık, cisim değildir, madde değildir, cismin sûreti değildir, ma‘kûl bir sûret için ma‘kûl bir madde değildir, ma‘kûl bir maddedeki ma‘kûl bir sûret değildir, kendisi için bölünme yoktur, nicelikte değildir, ilkelerde değildir, sözde değildir; o, bu üç yönden birdir (vâhid).”

Benzer şekilde, İbn Sînâ’ya göre duyulur şey zorunlu değildir ve ona göre Yüce Allah’ın, İbrahim (a.s.)’ın ağzından “batıp gidenleri sevmem” sözünü Kur’an’ında nakletmektedir. Buna ilave olarak İbn Sînâ’nın sabit olan ilk hareket ettiricinin hareket ettirmeye bir kuvvet olarak yapışık olmadığını söylemesi de Tanrı’nın cisimsellikle ilişkili olmadığını göstermektedir. Ayrıca Tanrı’nın akıl, âkîl ve ma‘kûl olması, onun maddeden uzak tutulduğu anlamına da gelmektedir.

Varlık-mahiyet ilişkisi ile zat-sıfat ilişkisi ise tartışmaların yoğunlaştığı konulardır. Bu iki mesele gerek İslam filozoflarının gerekse de kelamcıların en çok tartıştıkları hususlardır. İbn Sînâ’da zat-sıfat ilişkisinin Tanrı’nın basitliğiyle nasıl açıklandığı kısmen yukarıdaki başlıklarda dile geldiyse de başlı başına ve derli toplu olarak beşinci ilkede ele alınacaktır. Orada da ifade edileceği üzere İbn Sînâ’da zat-sıfat ilişkisi Tanrı’da çokluk barındırmayacak şekilde anlaşılmalıdır.

İbn Sînâ’da varlık-mahiyet ilişkisi açısından da Tanrı’da çokluktan söz edilemez. Buradaki tartışmalar İslam felsefesinin en derin ve girift tartışmalarını oluşturmaktadır. Varlık-mahiyet ilişkisi meselesi, Tanrı için cins, fasıl, tanım vb. gibi şeylerin söz konusu olmamasıyla ilgili olduğu kadar, hakikat, inniyet ve varlık kavramları ve bunlar arasındaki ilişkilerle de bağlantılıdır. Bütün bu konular varlık-mahiyet ilişkisi bağlamındaki birlik/basitlik ilkesi altında ele alınabilir.

İbn Sînâ’ya göre varlık ne bir şeyin mahiyetidir ne de bir şeyin mahiyetinin bir parçasıdır. Yani mahiyeti olan şeylerin kavranmasına varlık dâhil değildir. Aksine varlık mahiyetin üzerine gelip çatmıştır. Bununla beraber ona göre “her şeyin özel bir hakikati vardır ve bu hakikat onun mahiyetidir. Her şeyin kendisine özgü hakikatinin de “olumlama” ile eşanlamlı “varlık”tan ayrı olduğu malumdur.”

Buradaki tespite göre varlığın mahiyete ilişmesi ile varlık ve mahiyetten bir araya gelme durumu, İbn Sînâ’ya göre mümkün varlıklar için geçerlidir. Hatta mümkün varlıklar o mahiyetle var olurlar. Çünkü İbn Sînâ’ya göre “inniyetin dışında bir mahiyete sahip olan her şey, ma‘lûldür.” ve “Zorunlu varlığın dışındaki diğer şeylerin mahiyetleri vardır. O mahiyetler kendileri bakımından mümkün varlıklardır ve varlık onlara ancak dışarıdan ilişmektedir.” Zorunlu Varlık söz konusu olunca ise İbn Sînâ’nın bu konuda iki yaklaşım tarzı sergilediğini görmekteyiz. Örneğin bazı yerlerde “ilk’in mahiyeti yoktur, yalnızca varlığı (inniyeti) vardır. (…) Zorunlu varlığın, mahiyetinin olması ve varlığın zorunluluğunun bu mahiyetin gereği olması mümkün değildir.”, “İlk’in mahiyeti yoktur; mahiyet sahibi olanlara varlık İlk’ten taşmaktadır.” gibi ifadeler kullanarak Zorunlu Varlığın mahiyetinin olmadığını ifade etmektedir. Hatta Allah’ın “Samed” olmasını, mahiyetinin olmadığı şeklinde yorumlamıştır. Buna karşılık bazı yerlerde ise “Zorunlu varlığın, zorunlu varlık olmaktan başka bir mahiyeti yoktur. İşte bu (zorunlu varlık olması) inniyettir.” “Zorunlu varlığın hakikati [hakikati de mahiyetidir] yalnızca birdir.” “Vâcibu’l-Vücûd’un hakikati varlığının zorunluluğudur.” “Evvel’in hakikati inniyetidir.” “Vâcibu’l-Vücûd’un mahiyeti inniyetidir, inniyeti mahiyetine zait değildir.” “O’nun inniyeti mahiyetidir.” şeklinde ifadeler kullanarak Zorunlu Varlığın bir mahiyeti olduğunu, fakat bu mahiyetin O’nun zatından başka bir şey olmadığını dile getirmektedir. Bu açıklamalardan anlaşıldığı kadarıyla, İbn Sînâ’da Tanrı’nın bir mahiyetinden söz edilse dahi bu mahiyet onun zatıyla aynı olup, dolayısıyla ondan ayrı değildir. Başka bir ifadeyle Zorunlu Varlık, varlık ve mahiyetten müteşekkil bir varlık olmamaktadır. Bu durumun izahını İbn Sînâ şu ifadeleriyle yapmaktadır:

“Biz deriz ki; zorunlu varlığın, kendisinde terkip (bileşme) bulunan bir sıfatta olması mümkün değildir. Aksi halde onun bir mahiyeti bulunacak ve o mahiyet, zorunlu varlık olacaktır. Dolayısıyla o mahiyetin, hakikatinden başka bir anlamı bulunacak ve bu anlam, zorunlu varlık olacaktır. Mesela şayet o mahiyet, insan olmaklık ise onun insan olması, zorunlu varlık olmasından farklı olacaktır. Bu takdirde de “varlığın zorunluluğu” sözümüzün bir hakikati (gerçekliği) olur veya bir hakikati olmaz. Bu anlamın bir hakikatinin olmaması imkânsızdır. Çünkü o, bütün hakikatlerin ilkesidir. Hatta o, hakikati pekiştiren ve mümkün kılandır.”

“İlk’in cinsi yoktur. Çünkü ilk’in mahiyeti yoktur. Mahiyeti olmayanın, cinsi olmaz. Çünkü cins, o nedir sorusunun cevabında söylenendir: Cins bir yönden şeyin parçasıdır. (…) Şu halde ilkin cinsi yoktur. Bu nedenle cinsin faslı da yoktur. İlkin cinsi ve faslı olmadığında onun tanımı yoktur. İlk’e burhan da yoktur. [“Ona yalnızca apaçık akılsal bir irfan ile işaret edilebilir.”] Zira onun illeti yoktur. Bu nedenle onun niçini yoktur.”

“Bir şeyin mahiyetinde (başka) hiçbir şey zorunlu varlıkla ortak olamaz. Çünkü onun dışında her bir şeyin mahiyeti, kendisi için varlığın imkânı gerekendir. (…) Dolayısıyla zorunlu varlık, cinssel ve türsel anlamda hiçbir şeyle ortak olarak bulunmaz ki, ayırımsal veya arazsal bir anlamla ayrışmaya gerek duysun. Aksine o, bizatihi ayrışmış (fasıllaşmış) olandır. Dolayısıyla onun zatının hiçbir tanımı yoktur; zira onun bir cinsi ve ayrımı yoktur.”

İbn Sînâ’da Zorunlu Varlıkta, varlık ve mahiyet ilişkisi bakımından çokluğun olmadığı konusu, O’nun denginin olmaması (teklik), başkasına izafe edilememesi, ilgiler ve bağlarla ilişkili olmaması, zıddının olmaması gibi açılardan da dile getirilmemiştir.84 Sonuç itibariyle İbn Sînâ’da tanrılığın temel ilkesi olan birlik/basitlik ilkesi varlık mahiyet ilişkisi açısından da korunmuş olmaktadır.

İbn Sînâ’nın yukarıda sıralanan Tanrı anlayışındaki temel ilkelere bakıldığında Tanrı’nın zorunluluğunun kendinden olması meselesi dışında O’nun etkin bir varlık olduğunu gösteren açık bir husus göze çarpmadı. Bu nedenle İbn Sînâ’da Tanrı’nın etkin bir varlık olduğunu gösterecek bir ilkenin de ortaya konması gerekir ki eserlerinde bu ilkeyi ifade edecek bolca açıklama bulabilmekteyiz.

Her şeyden önce İbn Sînâ’ya göre Zorunlu Varlık bütün yönlerden Zorunlu Varlıktır. Zorunlu Varlık beklemede bulunan bir varlık değildir. O’nda beklemede bulunan bir irade, bir tabiat, bir ilim ve zatından dolayı beklemede bulunan herhangi bir nitelik yoktur. Zorunlu Varlık, varlığı tam olandır. Çünkü varlığında ve varlığının yetkinliğinde hiçbir şey, noksan değildir. O mükemmeldir. “Çünkü O, yalnızca kendisine ait varlığın sahibi olmakla kalmaz, aynı zamanda bütün varlık da O’nun varlığından çıkmış, O’na ait ve O’ndan taşmıştır.”

Bu ifadeler Tanrı’nın etkin bir varlık olması gerektiğini açıkça göstermektedir. Ayrıca İbn Sînâ’nın Tanrı’yı salt iyi olarak isimlendirmesini de hesaba katmalıyız. Çünkü ona göre Zorunlu Varlık salt iyilik ve salt yetkinliktir. Varlık iyiliktir, varlığın yetkinliği varlığın iyiliğidir. O, yoklukla ilişkili değildir, bilfiildir, bu nedenle de salt iyiliktir. Zorunlu Varlık zatı sebebiyle her şeye varlık ve varlığın yetkinliğini vermesi zorunludur. Bu hususta da O’na bir eksiklik ve kötülük ilişmez. Bu ifadelere “kendisi var olmayan başkasına varlık veremez” kuralını da eklediğimizde İbn Sînâ düşüncesinde Tanrı tasavvurunun dayanacağı temel ilkelerden olan etkinlik ilkesi netleşmiş olmaktadır.

Fakat bu rasyonel çıkarımlar İbn Sînâ’nın yetkinlik ilkesinin çerçevesini belirlese de içeriğini doldurmaya yetmemektedir. Bu noktada İbn Sînâ dini kaynaklardan yararlanır. Bu durumu onun Risaletu’l-arşiyye’de Tanrı için belirlediği çok sayıdaki sıfattan anlayabiliriz:

“Bil ki, O’nun zorunlu varlık olduğu ve her ne yönden olursa olsun ‘bir’ olduğu, sebeplerden münezzeh olup, hiçbir şekilde O’nun bir sebebinin olmadığı; yine O’nun sıfatlarının zatına artık (ek) olmadığı, övgü ve kemal sıfatlarına sahip olduğu ortaya çıktığına göre; O’nun alîm (bilen), kâdir (güçlü), hayy (diri), murîd (isteyen), mutekellim (konuşan), semî‘ (işiten), basîr (gören) vb. güzel sıfatları olduğunu da kabul etmek gerekir.”

Öyleyse İbn Sînâ düşüncesinde Tanrı bilen, yaratan, diri olan, gören, işiten, kudret sahibi, irade eden, konuşan vs. bir varlık olarak aktif veya bilfiil bir varlıktır. Ancak burada sözü edilen sıfatların zatla ilişkisi başka bir sorun olarak ortaya çıkar ki İbn Sînâ için bu sorunun çözümü şöyledir: Sözü edilen sıfatlar en nihayetinde ilim sıfatına döner, ilim sıfatını ifade eden de akıldır. Akıl da Tanrı’nın kendisidir. Tanrı akıl olmakla birlikte akledilen ve akledendir. Dolayısıyla Zorunlu Varlık, akıl, âkîl ve ma‘kûldür; başka bir ifadeyle O; bilgi, bilen ve bilinendir; ya da O; ilim, âlim ve malumdur. Fakat bu durumda çokluk söz konusu olmaz. Zira “İlk’in birliğinin, bilgisinin anlam olarak kudretinden, iradesinden ve hayatından farklı olmadığı hatta bunların hepsinin bir olup Gerçek Birlik sahibinin bu sıfatlardan biriyle bölünmeyeceği (…)”açıktır ve bu sıfatlardan dolayı Tanrı’da çokluk oluşmaz.

İbn Sînâ’da Tanrı’nın akıl olması onun ilmini ifade ediyorsa bu ilim nasıl bir şeydir? Zat-sıfat ilişkisi ve hatta akıl, ilim ve zat özdeşliği düşünüldüğünde sadece zatın kendisini ilgilendiren bu mesele İbn Sînâ’nın küfürle itham edilmesine bile yol açmıştır. Uzun tartışmaları gerektiren bu konuyla ilgili ayrıntılara girmeden ana hatlarıyla söyleyecek olursak, İbn Sînâ’ya göre Tanrı, asıl itibariyle kendisini akleder ve bilir. Ancak O, başkasını da bilir. İşte O’nun başkasını bilmesi, bilgisinin değişmesine neden olup dolayısıyla da O’nun zatında da bir değişikliğe yol açmaması için İbn Sînâ tarafından tümel tarzda bilmek şeklinde ifade edilmiştir. Ona göre, Zorunlu Varlık her şeyi akleder, her şeyi bilir ancak O’nun bilmesi tümel tarzdadır. O’nun bilmesi kendindendir, zatı eşyanın sebebidir, bilmesi varlığından başka bir şey değildir ve bu durum O’nun zatında herhangi bir çokluğa da yol açmaz. Bu durumu İbn Sînâ şöyle ifade etmiştir:

“Zorunlu Varlık’ın, başkalaşan bu şeyleri, başkalaşmalarıyla birlikte, başkalaşan şeyler olmaları bakımında zamansal ve somutlaşmış bir şekilde akletmesi mümkün değildir. Bilakis, açıklayacağımız başka bir tarzda onları akleder. Çünkü Zorunlu Varlık’ın bazen zamansal bir akledişle onların yok olan (madum) değil var olan (mevcut) olduklarını, bazen de zamansal bir akledişle mevcut değil madum olduklarını akletmesi mümkün değildir. Böyle olsaydı, iki durumdan (varlık ve yokluk durumlarından) her birinin başlı başına akli bir sûreti olur, iki sûretten birisi diğeriyle birlikte varlığını sürdürmez ve Zorunlu Varlık’ın zatı başkalaşan olurdu.”

Ancak İbn Sînâ’nın bu açıklamaları Tanrı’nın değişen şeyleri ya da kendisi dışındaki şeyleri tam bilmediği anlamına gelmemelidir. Nitekim o bu konuda şunları söyler: “Zorunlu Varlık, ancak her şeyi tümel tarzda akleder. Bununla birlikte tikel olan herhangi bir şey ondan gizli kalmaz. Yine yerlerde ve göklerde zerre ağırlığınca hiçbir şey ondan gizli kalmaz.”

İbn Sînâ’da Tanrı’nın ilmi ile ilgili bu temel bilgilerden sonra diğer tüm sıfatların O’nun ilmine döndüğünü ve ilimde toplandığını belirtmemiz gerekir. İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın diri olması Tanrı’nın ilminden dolayıdır. Zira diri ile idrak eden ve fail olan kast edilir. Her kimin bilgisi, idraki ve fiili varsa o diridir. Zorunlu Varlığın hayatı bilgiden başka bir şey değildir.

İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın iradesi de bilgisine delalet eder. Bilindiği üzere Tanrı’nın istediği bizim istediğimiz şekilde değildir. Zira O’ndan çıkan şey O’nun için amaç olamaz. O, salt akli iradesi ile zatı nedeniyle irade edendir. Zorunlu Varlığın iradesi de bilgisinden ne zat olarak ne de anlam olarak farklı değildir. Onun bilgisi O’nun iradesinin kendisidir. Hatta O’nun hayatı da bizatihi O’nun salt akli iradenin, bu halinin kendisidir.

İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın kudreti de zatının her şeyi akleden olması açısından akıldır. Kâdir demek, dilerse yapan dilemezse yapmayandır, öyleyse kâdir, fiili kendisinin iradesine uygun olan demektir. Öyleyse Tanrı’nın dilemesiyle irade etmesi farklı olmaz, bazen dileyip bazen dilemesi de olmaz. Çünkü iradelerin farklılığı farklı gayeleri gerektirir ki Tanrı’nın hiçbir gayesi yoktur. Dolayısıyla Tanrı’nın dilemesi ile iradesi de birdir.

Yine İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın işitmesi ve görmesi de ilmiyle birdir. O’nun konuşmasının (mütekellim) manası ise, ilimlerin O’ndan faal akıl veya mukarreb melek denilen nakşedici kelâm vasıtasıyla, Peygamber’in kalp levhasına akıtılıp yazılmasından ibarettir. Benzer biçimde Tanrı’nın yaratması da akıl/ilim/bilgi olmasından dolayıdır. Zira O’nun kendi kendisini akletmesinden ilk akıl çıkar.107 Tanrı, zatını ve bütünde var olan iyilik düzenini ve bu düzeni nasıl meydana getirdiğini bilir, çünkü O, düzeni taşmış, olmuş ve var olan olarak akleder.

İbn Sînâ’ya göre Tanrı’nın etkinliğini ifade eden tüm sıfatlar sonuç itibariyle dönüp dolaşıp O’nun ilmine dönmektedir. Ancak bu durum Tanrı’nın zatında kesinlikle çokluğa yol açmaz.109 Şayet Tanrı’da bundan kaynaklanan bir çokluk yoksa Tanrı’nın da bilgisi sadece bir tek ise nasıl oluyor da bu kadar farklı sıfatlar dönüp dolaşıp ilimde toplanırlar. Bu durumu İbn Sînâ şöyle izah eder: Aslında bilgi birdir, ancak bilinenlerin farklı olmasından dolayı Tanrı için farklı isimler/sıfatlar kullanılmıştır. Şayet söz konusu bilgi, varlıkların iç yüzüyle ilgili olursa Tanrı’ya habîr, varlıkların dış yüzleriyle ilgili olursa O’na şehîd, sayılarla ilgili olursa O’na muhsî, işitilenlerle ilgili olursa O’na semî‘, görülenlerle ilgili olursa O’na basîr, incelikleri görmekle ilgiliyse O’na latîf, bunların hepsi bir arada ise o zaman da O’na görülmeyenleri de görenleri de bilen denir.

Bu sıfatların O’nda çokluğa yol açmaması İbn Sînâ’da olumsuzlama yoluyla da izah edilmiştir. Buna göre Tanrı’nın bir konuda bulunmaktan olumsuzlanması anlamında O’na cevherdir denebilir. O’ndan nicelik ve bölünmeyi kaldırıp ortağının olmadığını ifade etmek anlamında O birdir denebilir. Maddeyle ilişkili olmadığını ifade etmek için akıl, âkîl ve ma‘kûldür denebilir. O’nun Zorunlu Varlık olup her şeyin O’ndan meydana geldiğini ifade etmek için kâdirdir denebilir. Akli varlığı ifade etmek için O’na hay denebilir. Bütün iyilik düzenini akletmesi açısından O’na murîd denebilir. O’nun bilkuvve olmadığını ve eksik olmadığını ifade etmek için O’na iyi denebilir.

Dolayısıyla Tanrı’yla özdeş olan, hatta Tanrı’nın kendisini ifade eden ilim veya akıl, İbn Sînâ düşüncesinde, tanrılığın en temel ilkelerindendir. Bu ilkeyi diğerlerinden ayıran belirgin yönü olumlu olması, Tanrı’nın etkinliğini veya aktifliğini dile getirmesidir. Şayet bu ilke kabul edilmezse, Tanrı, varlık sahibi, tek, bir ve nedenlenmemiş olur ama yaratma, görme, işitme, kudret sahibi vb. niteliklerin kendisiyle özdeş olduğu bilmekten/akletmekten mahrum kalacak ve dolayısıyla neredeyse hiçbir şey yapmayan bir varlık haline gelecektir.

İbn Sînâ’nın Tanrı anlayışının dayandığı temel ilkelere baktığımızda Tanrı’yla ilgili birçok sıfatın bu ilkeler altında toplanmış olduğunu görmekteyiz. Ancak Tanrı’nın ezelîlîği ve ebedîlîği gibi bazı hususların yine de bu ilkeler içerisinde yer almadığı dikkatleri çekmektedir. Bunların yukarıda vurgulanmamış olması, bu hususların sadece bir ilkeyle değil birkaç ilkeyle açıklanabiliyor olmasındandır. Tanrı söz konusu olunca ezelîlîk ve ebedîlîk zamansal bağlamda düşünülmez. O’nun zamansal olmadığı Meşşai filozoflarca ifade edilmiştir. Buna göre İbn Sînâ’da Tanrı’nın el-Evvel olarak var olmasının zorunluluğu (Birinci İlke), O’nun hiçbir şekilde yokluk durumunda olmadığını; nedensiz oluşu (İkinci İlke) ise O’nu önceleyen bir varlığın bulunmadığını gösterdiği için ezelîlîk bu ilkelerde içerilmiş olmaktadır. Diğer taraftan ilk iki ilke ve bu ilkelerin doğurduğu ezelîlîk göz önüne alındığında, Tanrı’nın basit oluşu (Dördüncü İlke) da O’nun bileşik olmadığını ve dolayısıyla yok/fani olmayacağını ifade ettiği için O’nun ebediliği bu ilkeleri de içermiş olmaktadır.

İbn Sînâ düşüncesinde tespit etmeye çalıştığımız tanrılığın beş ilke veya esasının, mutlak olarak birbirinden bağımsız ilkeler olduğunu söyleyemeyiz. Bu ilkeler çeşitli yaklaşım biçimleriyle birbirlerine indirgenebilirler ya da birbirlerini doğurabilir. Örneğin birlik/basitlik, mümkün varlıklar için söz konusu olmadığı için, bir yandan Tanrı’nın var olması gerektiği ilkesini diğer yandan da Tanrı’nın tek olduğu ilkesini ortaya çıkarmaktadır. Nedensiz olmak, bir varlığın zorunlu olduğunu gösterdiği için varlıksal zorunluluk nedensizlikten çıkarılabilir. Fakat bu konu özellikle ontolojik veya başka isimlerle anılan kanıtlamalar göz önüne alındığında tam tersi olarak da değerlendirilebilir. Zira İbn Sînâ’nın bu iki hususu birbiriyle açıkladığı yerler olmuştur. Hatta varlık kavramı ve bununla ilişkili olarak Zorunlu Varlığın varlığının gerekliliği esas alınırsa, bütün ilkeler bu birinci ilkeye dayandırılabilir. Yine birlik/basitlik ilkesi, nedensizlik ilkesinden yararlanılarak açıklandığı için nedensizlik basitliği doğurmuştur diyebiliriz. Ya da nedensizlik ve basitlik, teklikten çıkartılabilir; zira eşi ve benzeri olmayan tek bir varlık, nedensiz ve basit olmayı gerektirir denebilir. Ancak Tanrı’nın etkinliğini ifade eden beşinci ilkeye gelince, her ne kadar “var olan varlık verebilir” kuralına göre etkinlik bir açıdan Tanrı’nın var olması gerektiği ilkesine dayandırılabiliyorsa da bu dayandırmanın bütün yönlerden olabileceğini düşünmemekteyiz. Zira kendilerince bir Tanrı tasavvuruna sahip kimi filozofların (ör. Aristoteles, Plotinos, Augustinus, Gazâlî, Descartes, Spinoza, Kant vs.) Tanrı’nın varlık verişini (etkinliğini) çok farklı şekillerde, kabul ettiklerini biliyoruz. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın özellikle Tanrı’nın etkinliğinde, rasyonel (ve felsefî mirastan etkilenen) çıkarımların yanında daha fazla bir şekilde dini kaynaklardan yararlandığını söyleyebiliriz. Bu durum sıfatlarla ilgili açıklamalarında görülmektedir. Dolayısıyla etkinlik ilkesinin bir açıdan birinci ilkeye dayandığını söylesek de bu ilkenin bir otonomluğa sahip olduğunu ileri sürebiliriz.

Sonuç itibariyle etkinlik ilkesi (Beşinci İlke) dışında geriye kalan dört ilke en nihayetinde İbn Sînâ’nın dayanak olarak gördüğü noktaya göre en temel veya esas ilke olabilmektedir. İllet-ma‘lûl ilişkisi esas alınırsa diğer ilkeler bununla açıklanabilir. Varlık fikri veya Zorunlu Varlık esas alınırsa geriye kalan ilkeler bundan doğabilir. Hatta teklik veya basitlik esas alınırsa, diğer ilkeler bu iki ilkeden veya birinden çıkarılabilir. Dolayısıyla İbn Sînâ’nın Tanrı hakkındaki anlatımlarına baktığımızda, hepsinin yukarıda belirlediğimiz beş ilke altında bir tür tasnifle yerleştirilebildiği görülmektedir. Bu ilkelerin de kendi içerisinde, kabul edilen çıkış noktasına göre biraraya getirilip diğer ilke veya ilkelere indirgenebildiğini söyleyebiliriz.

Ancak bu ilkelerden hangisi öncelikli ve esastır sorusuna bir cevap arayacak olursak, ilk iki ilke olan “varlığının zorunluluğu” ile “nedensizlik” ilkelerinin öne çıktığını söyleyebiliriz. Çünkü birincisi İbn Sînâ’nın varlık fikri ve varlığı zorunlu ve mümkün olarak ayırmayı çıkış noktası olarak alması açısından, ikincisi ise onun neredeyse her konuyu illet-ma‘lûl ilişkisiyle temellendirmesi açısından oldukça baskın görünmektedir. İbn Sînâ’da illet-ma‘lûl ilişkisi o kadar kullanılmıştır ki, zorunlu ve mümkün ayrımı bile buna dayandırılmıştır. Bu iki esas kanaatimizce yine de baktığımız noktaya göre esas ilke olabilmektedir. Şayet İbn Sînâ’nın varlıktan hareket etme biçimindeki kurgulaması dikkate alınırsa birinci ilkenin esas ilke olacağını söyleyebiliriz. Fakat varlık kurgusunun altında yatan prensiplere bakarsak bu defa da illet-ma‘lûl ilişkisi esas ilke olmaktadır. Bize göre İbn Sînâ her ne kadar varlığı çıkış noktası yapıp Zorunlu Varlığı buradan tespit etmeye çalışıyorsa da o, bu çıkış noktasını illet ve ma‘lûl ilişkisiyle belirlemekte ve bu noktaya illet-ma‘lûl ilişkisiyle ulaşmaktadır.