Yüzünü göster de bana varlığımı unuttur

Bırak yanan gönül harmanını rüzgâr savursun

Biz gözümüzü gönlümüzü bela tufanına teslim etmişiz

Söyle gam seli, evimi temelinden söküp götürsün

Selam sevgili izleyiciler, aziz dostlar ve Marifet programının samimi takipçileri. Bildiğiniz gibi Şeyhü’r-Reîs Ebu Ali Sînâ’nın etkin düşüncelerini inceliyoruz. Aziz üstadımızın şifreleri çözen açıklamalarının yer aldığı İbn Sînâ’nın Sözü ve Behmenyar’ın Açıklaması adlı kitabından istifade ediyoruz.

Aziz Üstad, İbn Sînâ’nın düşüncesinde göze çarpan en önemli ve anahtar meselelerden biri varlığın mahiyetten ayrılması meselesidir. Dördüncü Nemet’te [bölümde] buna işaret ediyor. Hâlbuki biz varlığın esas oluşunu Molla Sâdra’nın düşüncelerinde görüyoruz. Onun varlığı temel kabul ettiğini biliyoruz. Fakat İbn Sînâ da bu ayrımı dördüncü bölümde beyan ediyor. Eğer bunu gerçekten temel bir mesele olarak ele alacak olursak, bizim felsefi düşüncemizin atmosferini tamamen değiştirir.

Üstad Dînânî: Bismillâhirrahmânirrahîm. Evet, işaret buyurduğunuz gibi varlık ve mahiyet meselesi ve varlığın mahiyetten ayrılması en temel felsefi konulardan biridir. Belki de bu mesele çözülüp aydınlatılamazsa hiçbir filozof ilmî ve felsefi bir sonuca ulaşamaz. Bu görünüşte çok basit ama çok önemli bir meseledir.

Yine sizin işaret ettiğiniz gibi varlığın esas oluşunun ispatı Molla Sâdra’ya ait görülmektedir. Elbette Molla Sâdra, varlığın esas oluşunu ispat konusunda çok önemli bir rol oynamıştır. Eğer varlık ile mahiyetin ayrılması gerçekleşmemiş olsaydı, varlığın esas oluşu bir anlam kazanamayacaktı.

Tabii varlık ve mahiyet meselesini Fârâbî de söz konusu etmiştir. Ancak varlıkla mahiyetin ayrılması meselesi, İbn Sînâ’nın eserlerinde anlatıldığı kadar güzel bir şekilde başka hiçbir yerde anlatılmamıştır. Şimdi biz burada genel halka konuştuğumuz için çok yoğun felsefi bahislere girmeyeceğiz ancak bu çok önemli meseleyi gündeme getirdiğiniz için ben mecburen basit bir şekilde açıklamak durumundayım.

Arz ettiğim gibi varlığın mahiyetten ayrılığı temel ve esaslı bir meseledir. İbn Sînâ bu konuda çok küçük ve güzel bir cümle söylüyor. İbn Sînâ, varlığı mahiyetten ayırmak ve bunu göstermek için şöyle bir cümle söylüyor:

“Nahnu na’qilu’l müselles ve neşuqqu fi vucudih ve gayru’l-ma’qul, gayru’l-ma’qul.”

İfade aynen bu şekilde. Bu, şu demek: Bizler üçgenin anlamını biliriz, üçgenin ne olduğunu biliriz. Üçgen, üç kenarı olan geometrik bir şekildir. Bunu hepimiz biliriz. Ama şundan şüphe edebiliriz. Acaba üçgen, zihnin dışında bir varlığa, şekle sahip midir?

Çünkü bazılarına göre geometrik şekiller ve sayılar zihinseldir ve onların dışsal bir gerçekliği yoktur. İbn Sînâ “Biz üçgeni akledebiliyoruz ama onun zihin dışındaki varlığından şüphe ediyoruz” diyor ve sonra da “gayru’l-ma’qul, gayru’l-ma’qul” diye ilave ediyor. Bu şu anlama geliyor: Yani benim zihnimde aklettiğim şey, varlığından şüphe ettiğimden ayrıdır.

Yani onun mahiyetinden şüphe etmiyorum. Çünkü üçgeni tasavvur edebiliyorum ve onun ne olduğunu biliyorum. Zihnimde olan onun mahiyetidir, sonuçta onun varlığı benim zihnime gelmiyor, mahiyeti geliyor. Peki, acaba onun dışsal bir varlığı var mıdır, yok mudur, işte bundan şüphe ediyorum. Şüphe ettiğim şey, bildiğimden ayrı bir şeydir. O halde varlık mahiyetten ayrı bir şeydir. Bakın, sadece bir cümle ile ne kadar güzel açıklamış.

Şimdi izin verirseniz bu meseleyi biraz daha basit bir şekilde izah edeyim. Öncelikle, mahiyet ve varlık nedir? Aslında tüm insanlar bunların ne olduğunu biliyor ama isimlerinin mahiyet ve varlık olduğunu bilmiyor. Şimdi izninizle önümüzdeki masadan örnekle anlatayım.

Şu an bizim önümüzde bir masa var. Üstüne bir kitabı ve gözlüğünüzü bıraktığınız şey masadır. Şimdi ben size ‘‘acaba masa varlık (vücud) mıdır, yoksa var (mevcut) mıdır’’ diye sorayım Sayın Laricanî.  

Laricanî: Masa vardır.

Üstad Dînânî: Peki, biri “masa varlıktır” derse doğru bir şey söylemiş olur mu?

Laricanî: Bir anlamda evet.

Üstad Dînânî: Peki, diğer anlamda ne? Masa varlık (vücud) mıdır?  

Laricanî: Masa varlıktır (vücud) demek yanlıştır. Ama masa mevcuttur.

Üstad Dînânî: Evet mevcuttur; ama benim kastettiğim o değil. Benim söylediğim şudur: Masa vücud (varlık) mıdır, yoksa varlığa sahip midir? [Var olan bir şey midir] Birisi “masa “vücud”dur (varlıktır) derse doğru bir şey mi söylemiş olur?

Laricanî: Hayır, masa mevcuttur.

Üstad Dînânî: Şimdi mevcut kelimesini kullanmıyorum, ben meseleyi açıklayabilmek için özellikle “vücud” kelimesini kullanıyorum. Ben ‘‘mevcuttur’’ demek istemiyorum. Pekâlâ, o halde masa vücud (varlık) değildir, varlığa sahiptir. Peki, varlığa sahip ne demektir? Yani masa varlık değildir, varlığa sahiptir.

Mesela parası olan birine “sen parasın” mı deriz yoksa “senin paran var” mı deriz?

Laricanî: “Paran var” deriz.

Üstad Dînânî: O halde para onun kendisi değil. Masa da varlık (vücud) değil, varlığa sahiptir, o halde masa varlık (vücud) değildir. Masa olmayabilir miydi? Evet, olmayabilirdi; nitekim bir zamanlar yoktu, şimdi var. O halde masanın var olması masanın varlık olması demek değildir. Peki, bundan ne sonuç çıkarıyoruz? Masa mahiyettir ama varlığa sahiptir. Varlığa sahip olmaması da mümkündü. Varlıkla mahiyetin ayrılması budur.

Bakın, bu ayırma zihinseldir; dış dünyada siz bir masaya, bir de varlığa sahip olamazsınız. Dış dünyada masanın mahiyeti ile varlığı birdir. Bu masadır, hem de varlığa sahiptir. Masa olması onun mahiyeti, varlığa sahip olması da varlığıdır ve bunlar birdir. Zihinde ise bunları iki tane görürsünüz. Bu masadır, şimdi varlığa sahiptir ama olmayabilirdi de. Varlıkla mahiyetin anlamı budur, bunun ayrımı akli ve zihinsel bir ayrımdır; fakat bu ayrım çok önemlidir.

Sadece masa değil, aynı soruyu âlem için soralım. Bu âlem varlık (vücud) mudur, yoksa var mıdır? Bu âlem varlık değil, vardır; o halde her şeyin bir mahiyeti vardır ancak o şey var ola da bilir, olmaya da bilir. Demek ki mahiyet ve varlık farklı şeylerdir. Mahiyet mi yoksa varlık mı öncedir? Asıl olan mahiyet midir yoksa varlık mıdır, gibi konular oldukça ağır felsefi konulardır, şu an bunlara girmeyeceğiz. Biz burada konuya çok basit bir şekilde değinmek istiyoruz.

İbn Sînâ bu meseleyi çok temel bir mesele olarak görüyor. Ayrıca şunu da eklemem gerekiyor. Allah mahiyete sahip değildir. Allah dışındaki her şeyin mahiyeti vardır ama Allah’ın mahiyeti yoktur. Bu yüzden de Allah’ın zatını ilm-i husûlî ile idrak edemezsiniz. Siz, sadece mahiyeti olan şeyleri idrak edebilirsiniz.

Hekimlerin çok derin bir sözü vardır, derler ki: “El idrak, li’l mahiyat ve bi’l mahiyat”, bizler eşyanın mahiyetini idrak edebiliyoruz. Mesela biz şunun için masa diyoruz. Bunun varlığı var ama başka şeylerin de varlığı var. Deniz, çöl, melek, gökyüzü, taş, ağaç vs. Bunların hepsinin varlığı var ama bunlar masa değildir. Bunların hepsi varlıkta müşterektir ama yalnızca masa, masadır; başka bir şey masa değildir.

Demek ki varlık, tüm mevcudatta müşterektir ama mahiyet muhtestir [belirli bir varlığa özgüdür]. Bu, felsefede oldukça önemli bir meseledir ve bu halledilemezse, diğer felsefi meselelerin çözümü mümkün değildir. İbn Sînâ bu meseleyi birbirinden ayıran bir maharete sahipti. Tabii İbn Sînâ, varlığın esas oluşundan bahsedip bunu ayrıntılandırmadı. Fakat varlığın esas oluşu yargısının temeli, İbn Sînâ’nın sözünde bulunmaktadır.  

İbn Sînâ kurucusu oldu ama varlığın esas, mahiyetin ise itibari oluşunu açıklamak Molla Sâdra’ya nasip oldu. Bu oldukça felsefi bir konu ve biz bunu çok basit ve yalın bir şekilde anlatmak istediğimiz için ‘‘varlığın esas oluşunun ya da mahiyetin itibari oluşunun delilleri nedir, mahiyeti esas kabul edip varlığı itibari görenler ne söylüyor’’ gibi derin konulara girmiyoruz.

Tabii bazı kelâmcılar, Allah’ın mahiyetinin olduğunu söyler. Mesela Eş’arî bir kelâmcı olan Gazzâlî, “Allah’ın mahiyeti vardır ancak O’nun mahiyeti ‘mechulu’l-kunh’tur” diyor. Ancak “mechulu’l-kunh” [özü meçhul] bir mahiyetin anlamı yoktur. Allah’ın mahiyeti yoktur, Allah mutlak varlıktır. [Allah’ın mahiyeti O’nun varlığıdır da denmektedir; Medya Şafak]

Allah’ın dışındakiler, yani “mümkünat âlemi”, varlığı mümkün olanlar, mahiyete sahiptir. Mücerret de olsa maddi de olsa, mülki de olsa melekûtî de olsa bir mahiyete sahiptirler. Bu ayrım da akletme işidir. Bunu idrak etmek de insani bir idraktir. Yani sadece insan, varlık ile mahiyet arasında bir ayrım yapabilir. Bir hayvan ‘‘varlık nedir, mahiyet nedir’’ diye sormaz, bu akli bir ayrımdır. Dolayısıyla bu, akıl sahibi bir varlık olan insanın yapabileceği bir şeydir.

Laricanî: Üstad, Ebu Ali Sînâ’nın sözlerinde çok düşündürücü bir şey var. O, burada “temessül” ifadesini neden çokça kullanıyor?

Üstad Dînânî: Çünkü idrak, temessüldür. Siz bir üçgeni idrak ettiğinizde üçgen sizin zihninizde temessül ediyor. Siz üçgeni idrak ettiğinizde sizin zihniniz üçgen mi oluyor? Hayır, üçgen sizin zihninizde temessül kazanıyor. Bu bir misaldir, aslında genel anlamda şekil misaldir. İbn Sînâ önemli bir meseleye işaret ediyor: Her cismin üç boyutu vardır: Uzunluk, genişlik ve derinlik. Şimdi örneğin şu duvar uzunluğa, genişliğe ve yüksekliğe sahiptir. Şimdi tekrar sorayım: Bu duvar, genişlik, uzunluk ve yükseklik midir? Yoksa genişliğe, uzunluğa ve yüksekliğe mi sahiptir?

Laricanî: Daha önce varlıkla ilgili söylediğimiz gibi, bu da uzunluğa, genişliğe ve derinliğe sahiptir.

Üstad Dînânî: Evet, demek ki cismin kendisi uzunluk, genişlik ve derinlik değildir; cisim, uzunluğa, genişliğe ve derinliğe sahip olan şeydir. O halde uzunluk, genişlik ve derinlik boyuttur. Bizler cismi daima yüzey olarak görürüz; yani bir anlamıyla cismin cevherini görmeyiz. Cismin sathını (yüzey) görürüz. Cismin sathı, onun sonudur. Cismin sonu, onun hattıdır (çizgisi). Yani yüzey bitince çizgi başlar, çizginin sonu ise noktadır.

Nokta ne uzunluğa, ne genişliğe ne de derinliğe sahiptir ama cisim hem uzunluğa, hem genişliğe hem de derinliğe sahiptir. Noktanın uzunluğu, genişliği ve derinliği yoktur; çünkü çizginin sonudur. Çizgi, yüzeyin sonudur, yüzey ise cismin sonudur. Biz cismi sonlarıyla görürüz. Bu da yine oldukça derin bir felsefi meseledir ve şu an bu konuya yine girmeyeceğiz.

İbn Sînâ burada temessül derken doğru söylüyor. O sizin zihninizde üç kenarı olan üçgen temessül ediyor; sizin zihniniz üçgen olmuyor, diyor. Peki, zihninizde temessül eden, yani sizin zihninizde misali oluşan üçgenin dışsal bir varlığı var mıdır? Yani sizin zihninizin dışında bir varlığa sahip midir?

Şimdi ‘‘evet, vardır’’ diyebilirsiniz. Ben şu sayfada üçgeni görüyorum. Peki, ama sayfaya çizilmiş olan üçgen, kâğıt ve mürekkepten başka nedir? Peki, kâğıt ve mürekkep mi üçgendir? Gördüğümüz şey kâğıt ve mürekkeptir, peki üçgenin kendisi nerededir? Bu sadece bir temessüldür.

Laricanî: Benim anladığım şu: Ebu Ali Sînâ’nın varlığın veya mahiyetin esas oluşu meselesi üzerinde durmamasının düşündürücü bir sebebi var. Ben şimdi başka bir şey soracağım. Biz Kur’ân-ı Kerim’de şunu okuyoruz: “sun'allahillezi etkane kulle şey” (Bu, her şeyi sağlam yapan Allah'ın sanatıdır.) (Neml, 28) şimdi acaba bu “sağlam sanat” acaba varlığın (vücud) mı yoksa mahiyetin mi sıfatıdır?

Üstad Dînânî: Hiç şüphe yok ki âlem Allah’ın sanatıdır (sun’). Allah “sâni’” ve “hâlik”tir; âlem de “sun’ullah”tır. Şimdi konu şuraya geliyor: Bu âlem Allah’ın sanatıdır ama acaba Allah bu âlemin varlığını mı yarattı, yoksa mahiyetini mi yarattı? Yani yaratılmış olan şey âlemin varlığı mıdır, yoksa mahiyeti midir?

Bundan Molla Sâdra felsefesinde de şöyle bahsedilmiştir. Acaba Allah mahiyeti mi yoksa varlığın mahiyetini mi yaratmıştır? İbn Sînâ işte buna cevap vermiştir. Hem de çok güzel bir cümleyle cevap vermiştir. İbn Sînâ “Ma cealallahu mişmişe mişmişa, bel evcedaha” diyor. Peki bu ne demek? “Mişmiş”, kayısı demektir. O ‘‘Allah kayısıyı kayısı yapmadı, Allah kayısıya varlık verdi’’ diyor. Allah kayısıya varlık mı verdi yoksa kayısılığı mı kayısı yaptı?

O demek istiyor ki Allah kayısıya varlık verdi, bu âlemin varlığı “sunullah”tır (Allah’ın sanatıdır). Allah, âleme varlık vermiştir. Peki, İslam filozofları neden bu meseleden bahsetmiştir? Molla Sâdra, varlığı esas kabul ediyor ve ‘‘Allah varlık verdi’’ diyor. Peki, şimdi siz şunu sorabilirsiniz: Allah neye varlık verdi? Neye varlık verdiğini biliyor muydu? Biliyorduysa neyi biliyordu? Henüz varlık vermemişti. Yani âlemi yaratmadan ve ona varlık vermeden önce neyi biliyordu, bir şey yoktu ki?

Laricanî: O bilgi Allah’ın ilmindeydi.         

Üstad Dînânî: Ârifler o mahiyete “ayan-ı sabite” diyor. Yani tüm o mahiyetler, bir ayan-ı sabite olarak Hak Teâlâ’nın ilminde hazırdı. Yani karıncadan tutun meleklere, feleklere ve akl-ı evvele kadar her şey birer ayan-ı sabite olarak Hak Teâlâ’nın ilminde hazırdı. Ârifler buna “Hazret-i İlmiyye” diyorlar.

Bizim tüm hekimlerimiz “el-ayan-ı sabite ma şemmet rayihetel vucud” diyor. [Ayan-ı sabite, varlığın kokusunu bile almamıştı.] Yani tüm bu ayan-ı sabite, Hak Teâlâ’nın ezeli ilminde hazırdı ancak varlığa sahip değildi. Yani henüz varlığın kokusunu koklamamıştı. Hak Teâlâ’nın ilminde ilmî bir varlığa sahipti; nesnel bir varlığa sahip değildi.         

“Ayan-ı sabite, varlığın kokusunu almamıştı” evet, ama ben de buna bir cümle ekliyorum: “Ama ayan-ı sabiteden başka hiçbir şey varlığın kokusunu almadı.” Çünkü sadece Hak Teâlâ’nın ilminde var olanlar varlık kazandılar. O halde onlar varlığın kokusunu almamışlardı ama onlardan başkası da varlığın kokusunu alamadı. Çünkü mutlak bilinmezlik varlığın kokusunu alamaz.

Laricanî: Evet, mutlak yokluk var olamaz. Mevlânâ da şöyle diyor:

Her sanatın ve konunun aşığının dudağını

Allah ilk önce ona  [âşık olduğu şeye] dokundurur

Şeyh Mahmud Şebusteri de şöyle diyor:

Bir zerreyi bile yerinden alsan

Âlemde baştanbaşa bozukluk olur

Üstad Dînânî: Evet, bu sağlam düzende bir atom dahi yer değiştirse âlemin nizamı çöker. Âlemin sağlam nizamı her şeyin yerli yerinde olması demektir. Geçen programda da bahsetmiş ve İbn Sînâ’dan bir cümle okumuştum. İbn Sînâ ‘‘Hak Teâlâ, ‘hekimun fi ilmihi ve muhkemun fi fiilihi.’ Fiilinin muhkem olması, bu âlemde tek bir zerrenin dahi kendi yerinden başka bir yerde olmaması demektir’’ diye buyuruyor. Her şey yerli yerindedir; eğer biz bu varlık âleminde doğru olmayan bir şey görüyorsak, bizim bakışımız yanlıştır, biz yanlış bakıyoruz. Geçen hafta bahsettiğimiz Allah’ın fiilinde muhkem olması işte budur. Yaratılış düzeni budur ve bu da Hak Tebarek ve Teâlâ’nın hikmetine dayalıdır. Kaşın eğri olması, güzel olması demektir. Düz olsaydı güzel olmazdı.

Hikmette hiçbir şey yersiz değildir, yanlış yerde değildir, her şey yerli yerindedir. Mutlak adalettir, adalet de her şeyin yerli yerinde olması demektir. Mülk ve melekût âleminde her şey yerli yerindedir; çünkü ilahi adalet vardır. Toplumda da eğer her insan yerli yerinde olsaydı o toplum “medine-yi fazıla” olurdu. İnsan toplumlarında neden sorun var çünkü her insan kendi yerinde değildir. Kendi yerinde olması gereken bir insan, gidip başka bir makamı işgal ediyor. Liyakat sahibi olmayan biri olmaması gereken bir yerde olunca da fesat ortaya çıkıyor. 

Laricanî: Üstad çok teşekkürler, kısa bir aradan sonra devam edelim.

***

Konu çok güzel bir yere geldi. İbn Sînâ şunu demek istiyor: Mahiyet kendi yerinde mahiyettir, varlık da kendi yerinde varlıktır. Dolayısıyla varlığın esas olduğunu söylemek, mahiyetin kendi düzeyinde görmezden gelinmesi anlamına gelmez.

Üstad Dînânî: Hayır, kimse mahiyeti görmezden gelmiyor. Varlığın esas olması veya mahiyetin esas olması meselesi demek ki yanlış anlaşılıyor. Molla Sâdra varlığı esas kabul edip mahiyeti itibari gördüğünde bu mahiyetin hiçbir değeri olmadığı anlamına gelmiyor. Mahiyet, mahiyet niteliğine sahiptir. Mahiyet, her zaman mahiyettir. Bunun anlamı, nesnel (aynî) âlemde gerçekliğe sahip olan ve mahiyetin gerçeklik kazanmasını sağlayan şeyin varlık olduğudur. Yoksa varlık olmasa, daha önce de arz ettiğimiz gibi ayan-ı sabite, Hak Teâlâ’nın ilminde vardır ve “varlığın kokusunu almamıştır.”

Elbette varlık olmasa mahiyet nesnellik kazanamaz ama bu, mahiyetin mahiyet olmadığı anlamına gelmez. Mahiyet, varlığın ışığında nesnel bir gerçeklik kazanır. Varlığın esas olmasının anlamı budur. Bu yüzden de bu mesele bu kadar basit olmasına rağmen bazıları bunun derinliğine inemiyor ve sürekli yanlış şeyler söylüyor. Bazıları ne varlık esastır ne mahiyet diyor, bazıları ise hem varlık esastır hem de mahiyet esastır diyor. Bunlar alakasız sözlerdir.

Biz ‘‘mahiyet itibaridir’’ derken nesnelliğin ve dışsal gerçekliğin (ayniyyet ve hâriciyyetin) varlık sayesinde gerçekleştiğini söylüyoruz. Bu masa, masadır ama bu masa var olmasaydı kullanılabilir bir şey olur muydu? Bu masa deyim yerindeyse ne zaman “masalık” kazanabilir? Ancak var olursa… Evet, masa, masadır; ama eğer burada var olmamış olsaydı bir etki menşei olabilir miydi?  Hayır… O halde masa masadır ama onun etkisinin kökü varlığındadır. Varlığın esas olmasından kastedilen budur.     

Laricanî: Peki bu çok önemli bir nokta. İbn Sînâ belki de bu meseleye doğrudan girmemiş olabilir.

Üstad Dînânî: Hayır, giriyor, Behmenyar’ın eserlerinde bunlar var.

Laricanî:  Evet, biliyorum, Behmenyar “sırfu'l-hakikat ve hakikat-i sırf (mutlak hakikat)” konusuyla ilgili olarak İbn Sînâ’ya sorduğu sorusunda buna değiniyor. Biz bu konuyu daha sonra ele alacağız. Zihne gelen şey mahiyet midir, varlık mıdır? Biz hangi sebeple zihnimizde önce mahiyeti sonra varlığı temessül ediyoruz ve zihinsel marifetin sıhhat ölçüsü nereye kadardır? Bunlar güzel sorulardır.

Üstad Dînânî: Bakınız, dışsal varlık hiçbir zaman zihne gelmez. Dışsal varlığın zihne gelmesi muhaldir, dışsal varlık yerinden sökülmez. Bizim idrak ettiğimiz her şey ya mahiyet ya da mefhumdur. Mahiyetle mefhum arasındaki farklara belki başka bir zaman değiniriz veya bu konuya hiç girmeyelim çünkü çok ağır felsefi bir konudur.

Bizim idrak edebildiğimiz her şey mahiyet veya mefhumdur; dışsal varlık zihne gelmez. Bu aklen imkânsızdır. Dışsal varlığa ancak huzur yoluyla ulaşılabilir. Biz varlıktan sadece mefhuma sahibiz. Bizim “ilm-i husûlî”miz sadece mefhumlara ve mahiyetlere yöneliktir. Hakiki varlığa sadece huzur yoluyla ulaşılabilir.

Evet, bunlar İslam felsefesinin çok temel meseleleridir. Varlık ve mahiyet ayrımını Batılılar da İbn Sînâ’dan aldılar. Bunu Spinoza aracılığıyla aldılar fakat hâlâ daha bazı Batılı filozoflar nezdinde varlıkla mahiyetin ayrımı çok net değildir. Varlık ve mahiyet ayrımı netleşmedikçe birçok mesele çözülemez. Felsefi meselelerin birçoğunun çözümü varlık ve mahiyet ayrımına bağlıdır.

İbn Sînâ’nın tıbbı zaten Batı’da okutuldu ama onun felsefi düşünceleri önce Bonaventura ve daha sonra da Spinoza aracılığıyla Batı’ya intikal etti. Mesela Husserl’in de sözünü ettiği “hays-ı iltifati” [yönelimsellik] tamamen İbn Sînâ’nın sözüdür. Husserl’in fenomenolojisinde ve daha sonra da Heiddeger’de söz konusu olan önemli meselelerden biri “hays-ı iltifati”dir. Bunu bin yıl önce İbn Sînâ söylemişti.

İbn Sînâ, “ilm-i inayi”den bahsederken açıkça “ilim bir şey hakkındadır” diyor. Yani benim bilgim var dediğimde bu, “benim bir şeyle ilgili bilgim var” anlamına gelir. İşte buna “hays-ı iltifati” deniyor. İlim daima “bir şey hakkındadır”, Batılılar buna “aboutness” [hakkındalık] diyor. 

İlim daima “hakkındalık”tır. Benim bilgim var dediğimde “benim bir şey hakkında bilgim var” demiş oluyorum. İşte bu İbn Sînâ’nın bin yıl önce bahsini ettiği “hays-ı iltifati”dir. Bunu şimdi çok yüksek ve ileri bir ekol olan Husserl söz konusu ediyor. Husserl tabii ki daha ayrıntılı olarak söz konusu ediyor; ama bunun kökü İbn Sînâ’nın sözleridir.

İbn Sînâ çok büyük bir filozoftur, şu anki “aboutness”ı yani “ilim her zaman bir şey hakkındadır” demek olan “hakkındalık”ı bin yıl önce İbn Sînâ söz konusu etmiştir.

Laricanî: Pekâlâ Üstad, kitabınızda gündeme getirdiğiniz çok güzel bir başka konu da Behmenyar’ın cevabını İbn Sînâ’dan naklettiği “Hak nedir ve hakikat nerededir” sorusudur. Şimdi bu konudan biraz bahsedelim. İbn Sînâ’nın “hak nedir” sorusunu sormasından muradı şudur: Tüm insanlar hakkın peşindedir. Bence İbn Sînâ hak mefhumuna çok güzel ve zarif bir şekilde giriyor. Behmenyar da bunu çok güzel bir şekilde açıklıyor. Bence hak ile ilgili olarak birçok mesele hallediliyor. İbn Sînâ’ya göre “hak” bir taneden fazla değildir. Bunu biraz açar mısınız?

Üstad Dînânî:  Evet, hak bir taneden fazla değildir; hakikatler olabilir. Yani hakikatler diye çoğul kullanabilirsiniz. Fakat tüm hakikatler, bir hakikatin hakikatidir. Hakikatlerin hakikati olmasaydı gerçekliğe sahip olamazdık. Bir başka deyişle hakikatler, farklı farklı olmakla birlikte bir hakikatle hakikattirler. Mutlak hakikat, kendisiyle hakikattir.  

Hakikatle ilgili olarak çeşitli anlamlar zikredilmiştir. Kimilerine göre her ne varsa hakikattir. Yani somut gerçekliği olan her şey hakikattir. Bu, anlamlardan biridir. Bir diğer anlam da özellikle mantık âlimleri veya mantık filozofları tarafından dile getirilir. Onlara göre ise siz bir söz söylediğinizde veya bir düşünce ortaya attığınızda mesela ‘‘bu masadır’’ dediğinizde eğer sizin bu sözünüz gerçekle mutabıksa bu hem doğrudur (sıdk) hem de haktır.  

Peki, doğru (sıdk) ile hak arasındaki fark nedir? Mesela siz ‘‘bu masa yuvarlaktır’’ dediniz. Eğer sizin bu sözünüz bununla mutabıksa siz doğru söylemiş olursunuz. Yani sizin sözünüz gerçekliğe uyması bakımından doğrudur. Gerçekliğin sizin sözünüze uyması bakımından da haktır. Yani siz hem doğru hem de hak söylemiş oldunuz.

Şimdi doğru ile hakkın farkı nedir? Sizin sözünüz masanın yuvarlaklığıyla mutabıksa siz doğrusunuz. Bu gerçeklik de sizin sözünüze mutabıksa o zaman sizin sözünüz haktır. Gerçekliğin kendisi haktır. Bu söz, vahit (tek) ve vahdet (teklik) için de geçerlidir.

Her şey tektir, mesela bir ceviz bir cevizdir, vahittir. Bir badem bir badem, iki badem de iki bademdir. Her şey vahittir, peki neyle? Vahdetle. Vahdet vahitle mi vahdettir yoksa vahit mi vahdetle vahittir?

Laricanî: Vahit, vahdetle.

Üstad Dînânî: Evet, vahdet olmasa vahit de olamazdı; o halde vahit, vahdetle vahittir. Peki, vahdetin kendisi neyle vahdettir? Tabii ki kendisiyle. O halde her şey salt hakikatiyle haktır. Nasıl ki her şey vahdetle vahit ise her hak da Hak ile hakikattir. Peki, salt-mutlak Hak neyle Hak’tır? Tabii ki kendisiyle. O halde tüm hakikatler hakikatlerin hakikatine ulaşmaktadır. Tüm vahitler de -ki tüm sayılar birden meydana gelmiştir- salt-mutlak vahdetle sonlanmaktadır. İşte o salt vahdet, salt hak ve hakikatlerin hakikati nedir? Hak Tebarek ve Teâlâ’dır.

İbn Sînâ bakın ne kadar güzel söylüyor: Hak Teâlâ sırf-salt-mutlak hakikattir (hakikat-i sırf) ve hakikatin sırfıdır (sırfu’l-hakikat). Bunun her ikisini de söyleyebiliriz. Bunun ikisinin anlamı da birdir. Peki diğer hakikatler, sırf-salt-mutlak hakikat midir, yoksa hakikatin mutlağı mıdır? Diğer hakikatlerin hakikati Hak Teâlâ’ya bağlıdır ama Hak Teâlâ’nın hakikati başka bir hakikate değil, kendine bağlıdır.

Biz ‘‘falanca şey haktır’’ dediğimizde onun haklı olduğunu söyleriz, yani salt hakikat değil, haktan bir paya sahiptir deriz. Bu âlemdeki hakikatler “zû hak”tır yani haktan pay sahibidir. Yani zatlarında hak yoktu, hakkı buldular. Hakkı daha sonra buldular çünkü “hâdis”tirler [sonradan var edilmiş]. Ancak mutlak hakikat, hakikatin mutlağı, hakikatlerin hakikati olan ve hâdis de olmayan kimdir, Hak Teâlâ’nın kendisidir.  

Laricanî: “Allah'ın boyası... Allah'tan daha güzel boyası olan kimdir?” (Bakara, 138)

Üstad Dînânî: Tüm renkler O’ndandır ama O renksizdir.

Laricanî: Burada bir başka önemli hususu ortaya koyuyor ve “Bu hak zatında ve özünde tek bir tanedir" diyor.

Üstad Dînânî: Evet, aynen öyle. Salt hakikat tektir. Vahdet ve hak eşittir, yani salt vahdet, salt hakikattir. Salt hakikat de salt vahdettir. Bakın, tevhid ne kadar derin bir anlam kazanıyor. Tevhid Allah’ın sayı bakımından bir olması değildir. Peki, sayı bakımından bir değilse bu vahdet ne vahdetidir? Salt vahdettir. Allah’ı sayısal olarak bir görmek şirktir. Allah sayıca bir değildir, salt vahdettir, salt haktır.

Tevhidin anlaşılması bu bakımdan hem çok zor hem de çok kolaydır. Salt hakikatin olduğu yerde salt vahdet vardır. Bunların ikisi eşittir. Bunların ikisi de Hak Tebarek ve Teâlâ’dır. Onun dışındaki her şey hakkı buluyor, O’ndan alıyor. Yani hak, ona Hak Teâlâ tarafından veriliyor. Hiç kimse hakikate malik değildir, hak ona verilmektedir.  Hakkı hak sahiplerine veren Allah’tır.

Laricanî: Hak ve Hakk’ın tekliği, varlığı itibariyle bir kişide tecelli edebilir mi? Nitekim “Ali hak iledir ve hak da Ali iledir” deniyor.

Üstad Dînânî: Orada “Aliyyun me’a’l Hak ve Hakkun me’a Ali” yani “Hak Ali iledir” deniyor. Tabii “maiyet” yani birliktelik de az şey değildir. Buradaki “maiyet” birliktelik demektir. Bir şair şöyle diyor:

Allah Azze ve Celle’nin güzel cemali perdedeydi

İstedi tecelli etsin ezel sabahında

Ezel sabahı, bizim sabahımız değildir, ezel sabahı Hak Teâlâ’nın ilk tecelli ettiği andır. Mekmen-i gaybda henüz zuhur yoktu. Burada “henüz” dediğimiz şey zamansal değildir. Hak Teâlâ’nın zuhuru ezel sabahıdır.  

Güzel cemâliyle görünmek istediğinde

Hayırlı kelâmıyla Ali oldu O’na ayna

Hz. Ali ayna olmuştur; ayna burada çok önemlidir. Yani Hak Teâlâ, insan-ı kâmil’in varlığında zuhur etmiştir. Hak Teâlâ’nın tam zuhuru hangi aynadadır? Hak Teâlâ, varlık aynasında zâhir olmuştur. Hak Teâlâ, doğrudan zâhir olsa her şey yanar, Hak Teâlâ aynada zâhir oluyor.  Peki, Hak Teâlâ’nın tüm sıfatlarıyla zâhir olduğu o ayna hangi aynadır? İnsan-ı kâmildir.

Cebrail bile tam yansıtan bir ayna değildir. Tam yansıtan ayna insan-ı kâmildir, o halde insan-ı kâmilin makamına bakınız! Yer, gök melek, felek bunu yansıtamaz.

Gökyüzü emanet yükünü kaldıramadı

Kura, benim gibi bir divaneye çıktı

Laricanî: Çok teşekkür ederim, çok zor ama güzel bir konuydu. Bir sonraki programda buluşmak dileğiyle hoşça kalın.

Medya Şafak