Ortaçağ düşüncesi kesin bilginin anlamı üzerine kurulmuştu ve bu düşüncenin dinî inançta kökü vardı. Hakikat inançtan kaynaklanıyor ve bu dinî kesinliğe göre değerlendiriliyordu. Bu kesin bilgi de vahyin ve kilise öğretilerinin ürünüydü.

O dönemin ilahiyatı akıl ve vahye dayanarak Yunan (Aristo) felsefesi ve kozmolojisinin Ehl-i Kitap inancı öğeleriyle sentezinden oluşturulmuş bir bileşkeydi. Her ikisi de kilisenin ufkuyla, kilisenin güvenilirliği ve şifahi yorum geleneği temelinde hayat buluyordu.[1] Bu görüşe göre din, insana inançlı hayat ufkunda kılavuzluk etmek amacıyla gönderilmiş semavi vahyin bir lütfu ve Tanrı’nın mesajıydı. Dinî metinler de, insanı ilahi hitabın karşısına yerleştirmiş aydınlık bir muhteva ve hedef olarak görülüyordu.

Bu metinlerin ifade üslubunun mecaz, temsil ve kinaye içerdiği kabul edilse de temeli doğru sözlülük ve gerçekçilik üzerine oturuyordu ve bu metinlerin dili, varlık dünyasının gerçeklerine, onun başlangıç ve nihayetine tercüman sayılıyordu. Tanrı’nın varlığı, insan zihninden bağımsız bir hakikat olarak telakki ediliyordu ve nesnel gerçeklikle sağlam bir irtibatı vardı. Bu metinlerdeki gizlenmiş mesaj ve maksatları anlamak her ne kadar özel bir yol, usül, şartlar ve ehliyet gerektiriyorsa da ulaşılabilir durumdaydı ve insan, semavi vahyin mesajına muhatap olma makamında şeriatın maksatlarını anlayabilecek ve o tarafa doğru yol alabilecek kapasite ve yeterlilikteydi.

Modern çağın ortaya çıkışı, deneysel bilimin dünyagörüşü yaklaşımıyla, insanı eksene alarak (hümanizm) ve aslında Descartes’ın “düşünüyorum öyleyse varım” felsefesiyle başlayan araçsal akılcılıkla, karşılaştırılamaz nicel ve nitel farklılıkları önceki ontolojiyle mukayese ederek beşer ötesi tüm varlığa yeni bir pencere açtı. Bu dönemde insan kendisini, dinin ve kilisenin ve ondan menkul öğretilerin merci ve hüccet olmasından kurtarmak istiyordu. Kendi ayakları üzerinde duran akılla yitik hakikate ulaşmak için yeni bir yol (method) bulmanın peşine düşmüştü. Bu yaklaşım, bir yandan yeni bilimsel buluşlar ve sanayi devrimi, diğer yandan modern bilimsel metodoloji, yeni felsefelerin zuhuru ve dinsel reform hareketiyle eşzamanlı olarak son üç yüzyıl boyunca âlem ve âdeme, aynı zamanda da din, dinî metinler ve onun dili ve anlaşılmasında başkalaştırıcı yaklaşımlara zemin hazırladı.

Bilimsel buluşlar ve Tycho Brahe (1546-1601), Polonyalı astronom Copernicus (1473-1543), Alman matematikçi ve astronom Kepler (1571-1630), İtalyan matematikçi ve astronom Galilei (1564-1642), İngiliz matematikçi ve fizikçi Newton (1642-1727) gibi bilim adamlarının güneş sistemi ve yıldızlar bahsindeki görüşleri, kitabın basım yayımını kolaylaştıran baskı sanayinin icadı, eski varsayımların yerine bilimsel astronomiyi geçiren ve insanlığın evrenin düzenine bakışaçısını değiştiren teleskopun icadı da, Thomas’ın - Thomas Aquinas- ilahiyat felsefesinin sentezi içinde övülmüş ve kutsanmış Aristocu kozmolojiyi zaafa uğrattı ve Kitab-ı Mukaddes’in içeriğinin itibar ve güvenilirliğinden tereddüde düşülmesine yolaçtı.[3]

Rönesansın asli özellikleri, daha önce papazların tekelindeyken ve sadece kilisenin onayladığı konulara yönelebiliyorken bu dünya görüşünün artık benzersiz yayılmasında ve dünyevi bilginin yaygınlaşmasındadır.

Rönesansın önde gelen isimleri, dünyevi işlere bulaşmaktan korkmaksızın, üçgenlerden büyücülüğe kadar, çıkıp insanın zihinsel bütün meşguliyetlerine yöneldiler. Aziz Pavlus’un sözlerine hiç önem vermediler ve açıkça “insan”lıkla övünüyorlardı.[4]

Başka bir ifadeyle, rönesansı oluşturan zeminler, sebepler ve araçlar, bu dönemin özellikleri ve sonuçları epeyce fazla ve çok çeşitlidir. Ama burada biz, daha çok bahsimizle ilişkili olanlara değineceğiz.

Ortaçağdaki kilise babaları, yalnızca metafizik ve felsefeyi değil, gelişmeye açık beşeri bütün bilimleri, sanatları ve teorileri de dinî metinlere dayandırarak ilahiyat rengi veriyorlardı.[5]

Üstat Mutahhari’nin ifadesiyle: “Kilise, kendine özgü dinî inançlarına ilaveten, genellikle Yunan veya başka felsefelerde kökleri olan ve zamanla büyük Hıristiyan bilginlerin kabulüne mazhar olmuş evren ve insanla ilgili bir dizi bilimsel ilkeyi dinî inançlarla aynı hizaya yerleştirmişti ve bu “resmi bilimler”e muhalefeti caiz saymıyordu. Hatta tam tersine, bu inançlara muhalif olanlara karşı şiddetle mücadele ediyordu.”[6]

Buna ek olarak, on yüzyıl boyunca hâkimiyetini din adına halka dayatan, Avrupalıların zihnindeki din tasvirinin baskı, boğulma ve istibdat çağrıştırmasına neden olan, her türlü düşünce ve beşeri yaratıcılığın ortaya çıkma zeminlerini teftişle yüzyüze bırakan kilise babalarının istibdadı ve kendini beğenmişliği, en küçük fırsatta dinden kaçma ve beşeri akla sığınma tepkisinin verilmesini kışkırttı. Bu yüzden bazı araştırmacıların ifadesine göre hümanizm ve sekülarizm, modern çağın, rönesansın doğuşundan bugüne kadar batıda varolmuş ayırt edici özelliklerindendir. “Dünyanın asıllığı” fikri herşeyden önce felsefeyi, sonra da bilimi din alanından ayırdı. Daha sonra bütün siyasi ve sosyal yapıların dinî anlamlarını boşalttı. Ondokuzuncu yüzyılda, dinî muhtevası bulunan teoloji sahasını bile anlamından uzaklaştırdı ve onun yerine bilinmezcilik ve inkârcılık ideolojisini getirdi.[7]

Martin Luther’in ortaya çıkışı ve Katolik mezhebi karşısında Protestan mezhebinin (1517) kurulması, papalık mekanizmasının azametli gücünün zayıflaması ve sonuçta da düşünce özgürlüğünün kazanılması, Francis Bacon’ın (1561-1626) deneysel felsefesi ve mantık alanında, eskilerin karşısında, özellikle de fikirler üzerinde egemenliği bulunan Aristo’ya karşı yeni bir okul gündeme getirilmesi ve dilin çözülmesi anlamına gelen Yeni Organon kitabı gibi yeni felsefi okulların zuhuru ile birlikte bilginlere bağımsız düşünce fırsatı doğdu[8] ve bilimsel-deneysel yöntem adı altında, beşer hayatının tüm boyutlarına etki eden yeni bir bilimsel metot kurulabildi.

Bu çerçevede, sanayi devrimi, insanlığın yeni keşiflerdeki başarıları, bilimsel kazanımlar, modern bilimsel yöntemin ortaya çıkışı ve yeni felsefelerin oluşumu devrinden itibaren batının dinî kültürünün modern bilimsel kültürle karşı karşıya gelmesinde yeni mecralar hazırlanmış oldu. Bu yüzleşmelerin tezahür ve tecellileri, bilimsel öncüller ile dinî öncüller arasındaki, bilimsel keşifler ile dinî metinlerin zâhiri arasındaki çatışmalar, bilimsel buluşların psikolojisindeki icaplar ile dinî dogmalar arasındaki zıtlık ve başka durumlar gibi çeşitli açılar ve boyutlarda yansımasını bulmuştur.

Bu mevzu, ortaya atıldığı günden bugüne kadar inişli çıkışlı seyri boyunca, bilim ve dinin alanlarının ayrılması, bilim ve dinin araçsal rasyonalizasyonu, dillerinin birbirinden farklılaşması, dinî tecrübenin beşeri ifadeden ayrılması, dinî bilginin değişebilir hale getirilmesi ve onun dinden tefriki, dinî dilin örfi veya sembolik kabul edilmesi, dinî metinlerin tevil edilmesi ve bunun gibi, çoğu da linguistik boyutu bulunan veya bir şekilde bununla irtibatlı muhtelif yansımaları meydana getirdi.[9]

Bir yandan bilim ve düşüncenin kilise babalarının zihinsel çerçevesiyle sınırlandırılması, diğer yandan deneysel bilginin patlaması, deneysel metodolojinin bütün bilimleri kapsayacak boyutta genişlemesine yolaçtı. Bu gelişme, eşzamanlı olarak, aşağıda ele aldığımız çeşitli süreçleri tetikledi.

Ortaçağ düşüncesinin kesin bilginin anlamı üzerine kurulduğu ve varlığa bakış açısını bu temele oturttuğu ifade edilmişti. Modern çağın en önemli ve en temel özelliği, tüm varlığa, evren ve dinle ilgili her türlü kesin bilgide güvensizlik duyma ve tereddüt taşıma esasına dayanan yeni bir bakış açısı getirmiş olmasıdır. Rönesans dönemi yazarlarından biri olan Montaigne, makalelerinde (1580) kuşkuculuğu genelleştirdi ve muteber anlayışın temelini sorgulayarak herkesin anlayışının çevresinden kaynaklanan şahsi özellikleri ve önyargılarından doğduğunu savundu. Bu yüzdendir ki Descartes (1596-1650), kuşkuculuğun ve onun popüler olmasının etkenlerinden sayılan din reformu hareketinden sonraki dönemde modern felsefenin kurucusudur.[10] O, felsefesinin esasını beşeri bilgide derinleşmeye oturttu ve tefekkürüne, kuşkucuların üzerinde durduğu noktadan başladı. Kuşku kaidesiyle yola çıktı; yerinde saymak için değil, doğru bilgiye ulaşmak için başlangıç noktası olan kuşku. Yöntemi her ne kadar kuşkuculuktan çıkmak ve kesin bilgiye ulaşmak için işe yarar idiyse de onun açısından kesin bilgi ve doğruluğun iki farklı şey olduğu gayet açıktı. Kesinlik, zihinsel hallerden biridir. Oysa doğruluk önermelerin sıfatıdır ve genellikle de dış dünyada şeylerin nasıl olduklarıyla ilgilidir. Lakin bu vasfa rağmen onun felsefesi, doğruluğu garanti eden uyumun açık yorumunu göstermiyordu.

Öte yandan bu dönemde, Newton’un (1642-1727) hareket ve ağırlık yasaları, herşeye, en küçük parçacıktan en uzak yıldızlara kadar uygulanabiliyordu. Bu yeni şema, evreni, değişmez yasaları izleyen ve her parçası net biçimde öngörülebilir olan karmaşık bir makine şeklinde gösteriyordu. Bu bilimsel yaklaşım, zorunlulukçu (determinism) ve materyalist felsefelerin metafizik temellerini attı; Newton, aslında dine inanan biri olmasına ve evreni hikmet sahibi bir Yaratıcı’nın sanatının eseri görmesine rağmen. Whitehead’in tabiriyle bu macera, kimi bilimsel soyutlamaları harici gerçeklikmiş gibi kabul eden “yersiz nesnellikle çarpılmış yanıltmaca” idi.

Ama her halükarda Newton’un yasaları birçok zihin için Tanrı’nın fiili alanını, daimi babacan şefkatle açıklamıyor, ilk sebep düzeyinde ve yaratılışın ilk eylemi iyimserliğiyle sınırlı tutuyordu. Gerçi pek çok zevk ehli, Kitab-ı Mukaddes’in içinde geçen ve Hıristiyanlık miraslarının parçası olan mucizeleri doğal yasaların kapsamından çıkarmaya çalışıyordu.[11]

Bu dönemde, her biri Newton’un deneysel yöntemini felsefe alanında yaymaya çalışan John Locke (1623-1704), Berkeley (1685-1753) ve David Hume (1711-1776) gibi deneyselciler ortaya çıktı. Deneyselcilik, aslında bir tür akılcılığa tekabül eder, beşer algılarının tümünün geçmişte kaldığını düşünür ve tabii ki en aşırı biçimi, dinî inançlar başta olmak üzere metafizik kavramların tamamından kuşku duymak olan tasavvur ve doğrulamanın duyusal olduğuna inanır.

John Locke[12] felsefesini bilgi ve insanın algı gücünden başlattı. Fıtrata dair şeyleri reddettikten sonra, her ne kadar tümel kavramları ve nedenselliği inkâr etmese de bütün bilimlerin başlangıcını “duyusal tecrübe” kabul etti. Tasavvurlar bahsine dair görüşünü, muhtelif tasavvurlarla birbirine dönük dil ve lafızlar üzerine tartışmayla tamamladı. Bu konu çerçevesinde genel ve tümel lafızların anlamı hakkındaki teorisini ortaya attı ve mevcut herşey tikelse, bu durumda genel lafızların temsil ettiği genel tabiatların nereden geldiği sorusuna cevap verirken, onun görüşüne göre tümel lafızların anlamı, tümel tasavvurlar veya birbirine dönük tikel tasavvurlar aracılığıyla belirlenecekti.[13]

Locke’tan sonra Berkeley de bilginin tüm konularının ve sağladıklarının duyusal algıdan kaynaklandığına inandı ve tümel kavramları inkâr etti.[14]

David Hume da aynı deneyselciliği esas alan yöntemi seçti ve bu epistemolojik yöntemin konumundan bakarak duyusal olmayan her türlü bilgiyi reddetti. Nedensellik ilkesinde motive ettiği ve onu fenomenlerin yakınlık ve ardışıklığı sonucunda zihinsel ünsiyet ve alışkanlık kavramında azalttığı tereddütle,[15] tezahürler arasındaki ilişkide her türlü nedenselliğin varolması zorunluluğunu yoksaydı ve sentezin ikna edici kanıtı alanında bir tür dinsel bilinmezciliği (agnosticism) ortaya çıkardı.[16] Bu yaklaşıma göre, bilgi adını alan herşey duyusal tecrübe ölçütüyle sınanmalıydı ve eğer zihne girişinin duyusal mecrası tanınmıyorsa itibar edilemezdi. Bu görüşün felsefi sonucu, duyu ve duyusal deney kapsamına girmeyen akılla kavranacak, tümel ve zaruri bütün kavramların bilgi sahnesinden atılması oldu. Bu kavramların bir tanesi “cevher”di, bu çerçevede de maddi ve nefsani olan, cevher adıyla duyu aynasında hiç görülemediğinden inkâr edildi. Bilgi sahasından atılan diğer felsefi kavram ise “nedensellik”di.

Sebep ve sonuç arasında zorunlu ve sürekli bir ilişki olan nedensellik, duyuda ve duyusal tecrübede yeri bulunacak bir şey değildir. Çünkü duyumsanan şey her zaman tikel ve geçicidir, duyu ise tümellik ve zorunluluğu yansıtmaz.

Hume’un deneyselliği esas alan okulu, sarsıcı sonuçlara yolaçtı. “Cevher”in inkâr edilmesiyle yalnızca zihnimizin dışındaki dünyada mevcut şeylerin ve cisimlerin bağımsız varlığı anlamsızlaşmakla kalmadı, hatta “nefis” veya “ruh”un varlığı da cevher olması bakımından inkâra maruz kaldı ve insan, kendi şahsının kimliğini ispatlamak için muteber bir temel ve esas bulamaz hale geldi.

Nedensellik ilkesinin inkârıyla zihnin şirazesi de dağıldı ve iş oraya vardı ki Hume, şimdiye kadar ekmek adı altında yediğiniz ve bunun sonucunda da doyduğunuz şeyin, şu anda veya yarın ekmek yediğinizde sizi yine doyuracağından hiçbir şekilde emin olamayacağımızı iddia etti. Çünkü ne “ekmek”in her zaman aynı sabit özelliklere sahip olacağının ispatlanmasında duyusal kanıt vardır, ne de siz “ekmek yemek” ile “doymak” arasında tümel ve sürekli bir zorunluluk ilişkisi bulunduğunu kanıtlamayı başarabilirsiniz.

“Cevher” ve “nedensellik” gibi kavramlara itibar etmemekle sadece tabiat ötesi adındaki bilgi konu dışı bırakılmakla kalmadı, aynı zamanda deneyselcilerin felsefi usül ve temellerinde şiddetle etkisi altında oldukları deneysel bilim de makbul olmaktan çıktı.

İdealizm ve kuşkuculuk, nedensellik ilkesinin inkâr edilmesiyle ortaya çıkan ampirizmin (deneycilik) şaşırtıcı sonucudur. Çünkü duyusal bir izlenim olan duyusal veriler, zihnin dışındaki bir şeyin varlığını ortaya çıkarıp ispatlayamaz. Zihnin dışındakini ispatlamak ve duyusal algıların hariçteki şeyleri yansıttığına inanmak, Hume’un felsefesinde yeri bulunmayan nedensellik ilkesini kabul etmeyi gerektirir.[17] Bu doğrultuda, aslında dini reddeden Doğal Din Hakkında Sohbetler (Dialogues Concerning Natural Religion) adlı son eserinde dinî hakikatlerin ifade ettiği manaya ciddi biçimde hücum etti.

Kant’ın Transandantal Felsefesi ve Metafiziğin Deneyselcilik Mecrasında Bilgi Alanından Çıkartılması

Tam da bu yaklaşımın eşiğinde, onyedinci yüzyılın sonlarında Alman filozof Immanuel Kant (1724-1804) ortaya çıktı. İnsanın, şeylerin zâhirini (fenomen) anlamadaki anlama yetisini sınırlayarak ve onların özüne (nomen) erişme yetersizliği ile bütünüyle zihinsel bir felsefe kurdu ve metafiziği insanın bilgi alanından dışladı.

Kozmoloji için psikolojiden başladı, fakat asla kozmolojiye ulaşamadı. Kant, kendisinin de söylediği gibi Hume’un felsefesini ve onun sarsıcı sonuçlarını inceleyerek dogmatik uykudan uyandı. Çalışmasına Hume’un çıkış noktasından başladı, “elde ettiğimiz bilgi tamamen tecrübeyle başladığında hiçbir kuşkuya yer kalmaz”. Ama Hume’un felsefesinden hâsıl olan sonuçlara teslim olmak istemiyordu. Bu sebeple şöyle dedi: Bütün bilgilerimizin tecrübeyle başlaması tüm bilgilerimizin tecrübenin ürünü olduğu anlamına gelmez!

O, eğer Hume gibi inanırsa bilgi hazinemizde duyusal veriler dışında hiçbir unsurun yer alamayacağını anlamıştı. Bu durumda “bilgi” imkânsız olacaktı. Çünkü “bilgi”nin kendisi bir dizi “tümel” ve “zorunlu” teoreme muhtaçtır, ama deneysel yöntem asıl kabul edildiğinde bu teoremlerin muteber olduklarını ispatlamak mümkün değildir. Bu yüzden Kant, duyusal verilere ilaveten bilgiye başka öğeleri dahil edebilmek için bilimsel bilginin icabı olan “tümellik” ve “zorunluluk”un zihnin kendi yapısından doğduğuna inandı. Bilgi, iki şeyin içiçe ortaklığından elde edilir: Biri, zihnin dışındaki dünyanın etkisinden kaynaklanan duyusal algılar ve diğeri, önceden zihinde mevcut bulunan ve zihnin onları önsel (apriori) olarak “duyumsama” aşamasında ve “anlama” aşamasında kullandığı öğelerdir.

Zihin “duyumsama” aşamasında iki unsuru, duyusal algının önsel öğeleri olan “zaman” ve “mekan”ı kendisinden ilave eder ve “anlama” aşamasında da, Hume’un ampirizminin kuşkuculuk afetinden kurtulabilmek için “anlama yetisinin önsel kategorileri” olan ve ona göre zihnin özüne ilişkin ve yapısal gereklerinden sayılan nedensellik, birlik, çokluk, varlık, gereklilik vs. gibi oniki yalın veya deneysellik dışı kavramı bilgiye dahil eder.

Böylelikle o, bilginin, dış dünyanın el değmemiş tasviri olduğuna ve vuku bulmadığına, tam tersine “zihin” ve “nesne”nin görünen (fenomen/phenomenon) müşterek ürünü olduğuna inanmıştı. Zihinden bağımsız ve anlama yetisinin zaman, mekân ve oniki yalın kavramın önsel öğelerinin katılımından ayrı kalan şey, Kant’ın inancına göre “özü itibariyle şey” durumundaki “akılla kavranan öz” veya “nomen”dir (noumenon) ve zihnimizin dışında olması gibi, asla zihin için kavranabilir bir şey de değildir.

Bu çerçevede kendisinden önceki felsefeleri, zihni, dünyanın gerçekliklerini varolduğu şekliyle yansıtan ayna gibi gören ayna felsefeler kabul etti ve kendi felsefesini de gözlüklü felsefe olarak adlandırdı. Çünkü zihin onun nezdinde, renkli ama algılayabilir olmayan bir gözlük gibidir. Bilgi de zihin ve nesnenin alışverişinin ürünüdür. Böylelikle Kant, zihni dış dünyaya bağlayan bütün dalları budadı ve hiçbir hakikat ve gerçekliği vasıta idrak edemeyeceğimize inandı. Zihnimizde varolan her kavram, duyarlılığımızın önceden şekillendirme yoluyla oluşumuna katılmış, zihnin önsel öğelerini, özellikle de zamanı ona ilave etmiş ve ona görünürlük boyası vermiştir.

“Bilgi” ve “ontoloji” arasındaki ilişkinin mutlak kopukluğu Kant’ın felsefesini idealizme yöneltti. Bu sebeple bilginin görececiliğinin en işe yarar türünün, Kant’ın teorik akla ilişkin eleştirelliğinden geldiği söylenebilir. Zihnin duyusal veriler üzerinde epeyce rolü bulunan ve kavramların veya kategorilerin eylemleriyle dünyaya ilişkin tecrübe yöntemimizi belirleyen idesinde, mutabakat anlamındaki doğruluk teorisine, yani bilginin ağırlık merkezine ciddi biçimde tereddüt soktu ve bilmeyi, nesne ve düşünen zihnin eklenmesinden oluşan bileşke, sonuçta da görece ve insanların sayısınca olarak tarif etti. Bu yüzden teorik aklı, Tanrı’nın varlığı, nefsin varlığı ve bekası, irade vs. gibi dinî iddiaları ispatlamada yetersiz buldu; pratik akıldan ve ahlaki tecrübeden yardım alarak sahnede Tanrı’nın varlığını korudu ve dindarlık öğesini savundu.[18]

Şimdi şu sorunun tam yeridir: Kant’ın, öğrenmelerimizin, duyarlılığın önsel suretleri ve anlama yetisinin önsel kavramlarının dehlizinden geçtiği üzerindeki ısrarı, acaba tüm bilgileri kapsar mı, yoksa doğruluğu durumunda önceden hazır olan bilgiyi[19] değil, yalnızca edinilen bilgiyi[20] mi kapsar? Edinilen bilgide de özü itibariyle bilinenin hazır bilgi olduğu gözardı edilirse acaba beşeri bilgilerin temeli olan önceden hazır bilgide, insanın öze ve varlığa ilişkin bilgisi ile varlığın kendisi arasında boşluk ve aracı var mıdır? Öte yandan bilginin kendisi ve âlim için hazırlanan “bilme” bir tür varlık mıdır?[21]

Bu geçici bakışta görüldüğü gibi, rönesansın ortaya çıktığı ve onyedinci yüzyılın sonuna sarkarak modern çağa intikal ettiği zamandan beri batı dünyasında dinin dilinin ele alınıp analiz edilmesi için yeni alanlar zuhur etmiştir. Keşifler ve modern bilimler, deneyselcilik yönteminin metafiziği de kapsamına alması, dinî reform hareketi, kutsal metinlere edebi-tarihsel tenkitler, Kant’ın idealist felsefesi, metafizik iddia taşıyan dinin temel kavram ve hükümleri başta olmak üzere her tür metafiziğin reddedilmesi ışığında yöneltilen itirazlar batı beldelerindeki inançlı düşünürleri mecburen tavır almaya sevketti.

Yirminci yüzyıl, bilimsel gelişmeler, elektronik sanayindeki ve ona bağlı bilgilerdeki, tıp bilimi ve başka alanlardaki olağanüstü ilerleme gözardı edilse de, batı dünyasında, dinin anlaşılması ve dili ile çok derin bağları bulunan çeşitli felsefelerin birbiri ardınca doğuşu ve gelişmesinin yatağı olmuştur. Bu kesintisiz yüzyılda epistemolojik bahisler, yeni ve çok ciddi tartışmaların ortaya atılması, bilim felsefesi, mantıksal pozitivizm, linguistik analiz felsefesi, dil felsefesi, linguistik bilimi ve felsefi hermenötik, her biri dini ve dilini anlamada yeni bir fırsat ortaya koyan alanlardandır.

Anlaşıldığı üzere epistemoloji, tüm bilimler, teoriler ve inançların temeli ve esasıdır. Bu yüzdendir ki bu bilimin, günümüzde çağdaş felsefenin odağında yeri vardır. Hem varlığı tanımak, hem de dinî mesajların muhteva ve içeriğini tanımak bilginin imkânına ve hakikati elde etmeye bağlıdır; çeşitli felsefi teorilerin bir şekilde epistemolojide kökü vardır. Esasen konuşulması gereken; bilimin kendisinin hangi kategoriden sayıldığı, bilginin hakikatinin ne olduğu, bir şeye ilişkin bilgi sahibi olduğumuzu ne zaman söyleyebileceğimiz ve bilginin gerçekleşmesinin şartlarının ne olduğu gibi başlıklardır. Bugün çağdaş epistemologlar, bilgiyi bir cümlede “açıklayıcı doğru inanç” olarak tanımlarlar. Yani bir kimse bir önermeyi iddia ederse bu önerme onun için hem doğru inanç olmalı ve kesinlik taşımalı, hem de kendi iddiasını ispatlamak için ikna edici bir delili bulunmalıdır. Gerçi bu tarifin kapsayıcılığı tartışmalıdır. Çünkü insanın bilgisinde önemli bir bölüm olan hazır bilgiyi[22] aşağı çekmektedir ve bu vasıfla da bu üç öğenin her birindeki hasar, her türlü itikadın kökünü kurutan kuşkuculuğun doğuşunun menşei olacaktır.

Bundan önce, modern çağa giriş sürecinde Francis Bacon’ın (1561-1626), bilimsel-deneysel yöntem adını alan yeni bir yöntemi açıklayıp yaygınlaştırdığını gördük. Modern felsefenin kurucusu Descartes, felsefenin epistemolojiye dönüşmesiyle rönesansı modern çağa dönüştürdü. Modern çağdan önce bilgi dünyadaki şeydi. Ama ondan sonra dünya bilgideki şey oldu.[23] Felsefede “bilgi nedir” temel sorusunu gündeme getirdiğinde bu soru bizi çok daha köklü bir soruya iletti: Zihnimiz aslında dünyayı nasıl gösteriyor? Günümüzdeki “anlam nedir” sorusu, o bilgi sorusuyla irtibatlıdır.[24]

Locke ve Hume, insanın bilgisini münhasıran duyusal etkilerde bulan deneyselcilik okulunu popülerleştirdi. Eğer bilgi, duyusal verilerden başkasıyla elde edilemezse bu durumda bir dizi “tümel” ve “zorunlu” teoreme dayanan “bilim” imkânsız hale gelecektir. “Bilim”in temelini atmak için ağırlık noktasını bulmaya odaklanmıştı; ama seçtiği yol, hedefine ulaşmasını sağlayamamak bir yana, hatta bilginin gövdesine en etkili darbeyi indirebildi. Kant’ın felsefesi, zihin kategorilerinin “duyumsama” ve “algılama” aşamasındaki müdahalesini itiraf etmekle ve duyusal verileri düzene koymada zihne esas rolü vermekle zihin ve zihinsel bilgi ile nesne ve harici varlık arasında doldurulamaz bir boşluk meydana getirdi; insanın şeylerin kendisine (femonen) ulaşabilmesini ebediyen imkânsız ilan etti ve görececiliğin en iş görür türünü ortaya çıkardı.

Hume’un ampirizmi ve Kant’ın transandantal felsefesi, kendilerinden sonra batı felsefelerini, hususen de yirminci yüzyıl felsefelerini oldukça kapsamlı biçimde etkiledi. Öyle ki idealizm, pragmatizm, pozitivizm, linguistik analiz felsefesi, felsefi hermenötik ve başka pek çok akım, görececilik, kuşkuculuk ve inkâr felsefeleri, bunların her biri o iki görüşün etkisi altındadır. Deneysel ve transandandal felsefenin yaklaşımına göre, insan, vuku bulan şeye varolduğu şekliyle ulaşmakta yetersiz kaldığında kaçınılmaz olarak kendi bilgisindeki sembol ve inançların izahıyla ve ispatıyla yetinmek zorundadır. Bundan önce bir önermenin doğruluğu (truth) onun gerçekle uyumu anlamına geliyorduysa Hume ve Kant’ın felsefesinden sonra ve hakikate ulaşma umudunun yitirilmesiyle birlikte doğruluk, idealist ve pragmatist düşüncenin bakış açısı olan, sadece önermeler ile bunlara uyum arasındaki iç ilişki (coherence theory) veya yarar sağlama ve tatmin etme olarak kabul edildi.

Yirminci yüzyılın idealist pozitivistlerinden olan Neurath ve Hempel, bilim felsefesinde, saf gerçeğin asla filozofun karşısında dikilmediğini, filozofun ele aldığı ve analiz ettiği öğelerin, sistematik ölçüm yoluyla değerlendirilen güvenilmez bir dizi duyusal hüküm olduğunu öne sürdüler. Bir önermenin uyumluluk analizinde doğru çıkması, bir sistemle ahenk içinde olduğu ve uzlaştığı anlamına gelirdi. Uyum vasfı, bir düzen bütününü oluşturan öğeler arasında karşılıklı ilişkiyi ve mantıksal mecburiyeti gerektirir. Eğer sistemin diğer önermeleri doğru ise bir bütün içindeki uyumlu önermelerin hiçbiri yanlış olamaz, tersi de doğrudur. Bundan dolayı bir önermenin doğruluğu ve yanlışlığı, önermenin bir bütünün parçası olması bakımından incelenebilir.

Neurath, Hempel, Bradley, Rescher, Dauer, Dummett, Putnam ve Quine uyum teorisinin savunucularındandır.[25]

Bu görüşün garip sonuçlarından biri, doğrunun göreceli ve basamaklı hale gelmesidir. Uyum teorisinde tek tek önermeler bir bütünün parçalarıdır ve bütünün uyumu ölçüsünce o parçaların doğruluk dereceleri değişecektir. Bu sebeple bu görüşlerde asla mutlak hakikatle, kesin doğruluk ve yanlışlıkla karşılaşamayacağız.

Bu görüş, uyumun içinden birbiriyle çelişik bütünlükler ortaya koymanın (Russell) ve bilimsel ilerleme gerektiren bütünle uyumsuz yeni bilgiler girmenin (Rescher) imkânına ek olarak görececilik ve kuşkuculuktan da kaçamaz. Eylemi asıl kabul eden James ve Peirce’ın teorisi de zaman ve şahıs görececiliğine yakalanmıştır. Çünkü bu teori bir önermenin bir şahısla ilgili olarak faydalı ve başkasıyla ilgili olarak yararsız olmasını ya da bir zaman faydalı, başka zaman faydasız olmasını reddetmez.

Her halükarda bu dönemin düşünürleri, bilgi üzerinde etkili zihinsel kavramların zaman boyunca değişebilmeleri gibi, aynı şekilde değişik bütünlerden farklı insanlar ve toplumların da bu kavramlardan kendi hedefleri doğrultusunda yararlanabilmeleri için tıpkı Kant’ın “ide”si gibi temel bir role sahip bu çok önemli görüşü gündeme getirdiler.

Bu ilk adımlar, sonuç itibariyle, aslında “kavramsal şemalar”ın kavramlarına karşılık gelen, tecrübeyi yorumlamak için her biri tamamen birbirinden farklı bir yöntemi öneren ve değerden diğer yöntemlerle eşit biçimde yararlanan birtakım bütünlerin varolduğu görüşüne vardı. Bu görüş, çağdaş şekliyle, tabiatımız veya kültürümüz sebebiyle “bedel kavramsal şemalar”dan birini kullanmaya mecbur kalmadıkça içlerinden herhangi birini seçebileceğimize inanır. Bu tutum, fikri bakımdan birbiriyle ihtilaflı filozofların düşüncesindeki ortak bileşenleri oluşturmaktadır. Örnek olarak, pozitivist Carnap “linguistik çerçeveler”den (linguistic frameworks), yeni Kantçı C. A. Lewis “kategorilerin şebekeleri”nden (networks of categories), son dönem Wittgenstein “hayat tarzları”ndan (forms of life) sözeder. Bu ifadelerin hepsi, gerçekte aynı “kavramsal şemalar”dan bahsetmektedir.

Kuşkuculuk veya görececilik, tarihsel bakımdan çeşitli dönemleri geride bırakmıştır. Mesela kadim Yunan kuşkuculuğu, insanı herşeyin kriteri kabul eden Protagoras’ın teorisi; hiçbir şeyin varolmadığını, eğer bir şey varolsaydı da bilinemeyeceğini, varlık bilinebilir olsaydı da başkasına aktarılamayacağını söyleyen Gorgias[26], nihayet evrensel veya bölgesel çeşitli ifadeleri ve değişik simaları bulunan yeni kuşkuculuk. Diğer açıdan, kuşkuculuk kimi zaman bakış ufkunu varlığa odaklar ve tanıyıcıdan bağımsız varlıktan tereddüde düşer (ontolojik görececilik). Kimi zaman da bakış açısını tanıyan özneye yönelterek onun algı sisteminin konumları ve özelliklerini, donatılmamış ve yalın hakikate ulaşmanın önündeki engel kabul eder (epistemolojik görececilik). Nihayet kimi zaman da kavramsal ve teorik çerçevelerin varlığını linguistik biçimlenmenin ve anlamların berraklaşmasının menşei sayar (semantik görececilik).

------------------------------------------------------

[1]     Barbour Ian, İlm ve Din, Çev: Bahauddin Hürremşahi, s. 22.

[2]     Metinde “nâsutî”

[3]     İlm ve Din, s. 34.

[4]     Lewis William Halsey, Tarih ve Felsefe-i İlm, Çev: Abdulhüseyin Âzereng, s. 149-155.

[5]     Gilson Étienne, Nakd-i Tefekkur-i Felsefe-i Garb Çev: Ahmed Ahmedi, s. 42.

[6]     Mutahhari Murtaza, İlel-i Gerayiş be Maddigeri, s. 55 ve 67.

[7]     Nasr Hüseyin, Cevan-ı Muselman ve Dunya-yi Moteceddid, s. 202.

[8]     Descartes René, Temmulat der Felsefe-i Ula, Çev: Ahmed Ahmedi, s. 4.

[9]     Bkz: İlm ve Din, bölüm 4; Zeban-i Din, s. 44.

[10]    Magee Bryan, Felasife-i Bozorg, s. 125.

[11]    İlm ve Din, s. 43-52.

[12]    Locke John, Tahkik der Fehm-i Beşer, Pringle Pattison’un özetiyle, Çev: Rızazade Şefik, s. 1-7; Bozorgmihr Menuçehr, Felasife-i Tecrube-i İngilistan c. 1, s. 18-19; Copleston Fredrick, Felasife-i İngilisi, s. 84.

[13]    Hamlyn David, “Tarih-i Marifetşinahti”, Dairetu’l-Mearif-i Felsefi, s. 57.

[14]    A.g.e.

[15]    Felasife-i İngilisi, s. 151.

[16]    İlm ve Din, s. 89.

[17]    Haddadadil Gulamali, Mecelle-i Felsefi, “Modern Dönem”, sayı 1, s. 64 ve 65.

[18]    Bkz: Copleston Fredrick, Kant, Çev: Menuçehr Bozorgmihr; Hartnack Justus, Nazariyye-yi Marifet der Felsefe-i Kant, Çev: Gulamali Haddadadil; Kant, Düzeltmeler, Çev: Gulamali Haddadadil; İlm ve Din, s. 91; Merdan-i Endişe, s. 356.

[19]    Metinde “ma’rifet-i huzûrî”

[20]    Metinde “ma’rifet-i husûlî”

[21]    Haddadadil Gulamali, Mecelle-i Felsefe, “Modern Dönem”, sayı 1, s. 66-69.

[22]    Metinde “ilm-i huzûrî”

[23]    Merdan-i Endişe, s. 451.

[24]    Felsefe-i Tahlili, Abdullah Nasri’nin kaleminden, birinci bölüm, 1-3.

[25]    Fa’ali Muhammed Taki, Deramedi ber Marifetşinasi-yi Muasır ve Dini, s. 187.

[26]    Tarih-i Felsefe, c. 1, s. 117 ve 130.