İbrahimi Dinani: Mesnevi Dersleri (15)

GİRİŞ: 19.01.2022 10:35      GÜNCELLEME: 19.01.2022 10:35
Rasthaber -  Her zerrede, damlada, varlıkta ilahî sevgi vardır çünkü hepsi Hak Teâlâ’ya doğru bir hareket halindedir. Her varlık hareket halindedir. Bu âlemde sakin bir varlık yoktur. Bu hareket, Hakk’a doğru bir “hubbi harekettir” (sevgi hareketidir). Bu hareket, her zaman yükseliş yönlü bir harekettir; düşüş yönlü bir hareket değildir. Sonbaharda yaprağın düşmesi gibi zâhiren düşüş yönlü hareketler bile bir başka yükseliş hareketinin çizgisi üzerindedir.
 
İsmail Mansuri Laricanî: Bismillâhirrahmânirrahîm.

Cemalet âftâb-é her nezer bâd

Z khûbî rûy-é khûbet khûbter bâd

Mera ez tost her dem tâze eşqi

To ra her saati husn-é dîger bâd

Cemalin her bakana güneş olsun

Güzellikten güzel yüzün daha güzel olsun

Bana senden her an yeni bir aşk vardır

Senin her saatin bir başka güzellik olsun

Hâfız 

Selam sevgili izleyiciler, aziz dostlar ve Marifet programının samimi takipçileri. Bildiğiniz gibi Mesnevî-yi Manevi’de marifet konusu üzerine konuşuyoruz ve aziz üstadımızın açıklamalarından faydalanıyoruz.

Üstad geçen programlarda şu konuya gelmiştik: Mevlânâ, idrakin temelini his olarak görüyor. Ondan sonra aklî idraklere giriyor. Şimdi bu programda da şuhûdî idraklerden bahsetmek istiyoruz ki bu da aşktır.

Programa başlarken şu hususa değinmemiz önemlidir. Hz. Mevlânâ, aşka özel bir anlam vermek istiyor. İnşallah biz bu programda buna değineceğiz. Onun sözünü ettiği aşkın özelliği aslında maarife yönelik bir yaklaşımdır. Bu da hem oldukça karmaşık hem de zarif ve güzeldir. İzin verirseniz ben beyitleri okuyayım ve sonra sizi dinleyelim:

Gönüllerin dönüşünü aşktan bil

Aşk olmasaydı dünya donar kalırdı 

Aşk kahredicidir ve ben de onunla kahrolmuş biriyim

Aşkın coşkusu (tuzluluğu) ile tıpkı şeker gibi tatlanmışım

Aşk, denizi tıpkı bir kazan gibi kaynatır

Aşk, dağı kum gibi un ufak eder

 

Aşk gökyüzünü çatlatır, yüzlerce yarık açar

Aşk sebepsizce yeri titretir

Burada biz Hz. Mevlânâ’nın aşka ilişkin dört sıfat kullandığını görüyoruz. Bunun da ilki aşkın devletidir.

Üstad Dînânî: Bismillâhirrahmânirrahîm. Evet, buyurduğunuz gibi önce hisle başlıyor, ardından idrak aşamalarını akla yükseltiyor; daha sonra da aşka geliyor. Buyurduğunuz gibi aşkla ilgili olarak dört sıfat zikrediyor. Ancak buradaki söz inceliklerine de değinmeden geçmemek gerekir.

Mevlânâ burada “Çon şeker şirin şodem ez şûr-é éşq” diyor. Yani aşkın “şur”uyla şeker gibi tatlandım diyor.  Coşku anlamına da gelen “şur” kelimesi tuzlu demektir ve tuz, tatlılık getirmez. Aşkın tuzuyla tatlandım diyor. Şur kelimesi tuzlu demektir.  Onun aşkın tuzuyla tatlanması bir söz inceliğidir.

O “şur-é éşq”, yani aşkın tuzu kahrediciliktir. Tuzlulukta da bir kahredicilik vardır. Tuzlulukta olan kahredicilik, tatlılıkta yoktur. Elbette tatlılık, tuzluluk, acılık her biri bir âlemdir. Bu âlemlerin her biri bir diğerinden farklıdır.

Arapçadaki “melahet” kelimesi de tuzdan gelir. “Güzellik”ten biraz daha iyi olan “melahet”, tuzluluk demektir. Arapçada “milh” tuz demektir. “Melahet” de tuzlu anlamına gelir.   

Hâfız, “Husnet bé ittiak-é melahet céhan girift” diyor. (Güzelliğin melahetinle birlikte dünyayı kapladı.) Güzellik ve melahet birlikte olunca artık ona söylenebilecek söz yoktur. Yani hem güzel olmalı hem de “melih” olmalıdır.

Melahet, tefsiri çok zor bir âlemdir. Aynı şekilde güzelliğin de tarifi ve tasviri çok zordur; bununla birlikte melahetin tarifi ve tasviri, güzelliğin tarif ve tasvirine göre çok daha zordur. Şimdi melaheti tarif edecek olsak onun için ne demeliyiz? Güzelliği bir şekilde tarif edebiliriz belki -örneğin ölçülü olmak, uyumlu olmak vs. diyebiliriz- ama melaheti nasıl tarif edeceğiz? Melaheti ölçülü olmakla da çok fazla ilişkilendiremeyiz. Melaheti anlatmak çok zor onu ancak hissetmek mümkün. Melahet idrak edilebilir ama şimdiye kadar bunu kimse kapsamlı ve somut bir şekilde tarif edememiştir.

Şeyh Mahmud Şebüsterî şöyle diyor:

Melahet, misalsiz bir dünyadır

Laubali bir rint gibi geldi

Güzellik şehrine bayrağını dikti

Yani melahet, geldiği zaman bayrağını güzellikte dalgalandırıyor. Mevlânâ ise “ben onun tuzluluğundan/coşkusundan tatlı oldum” diyor. Burada geçen “şur” kelimesinde melahet olduğu gibi tuğyan (taşkınlık), hükümet, kahredicilik de vardır.

Evet, aşk kahredicidir. Aşk neden kahredicidir? Çünkü akli hesaplar yapmıyor. Aklın bir muhasebesi ve ölçüsü vardır. Tabii ben ‘‘aşk ölçüsüzdür’’ demiyorum. Âlemde hiçbir şey ölçüsüz değildir.  Fakat aşkın ölçüsü, diğer her şeyin ölçüsünden farklıdır. Aşk bu ölçülerin hepsini kırıyor: Muhasebeyi, dengeyi, kâr ve zararı…

Mevlânâ’nın kendisi bir yerde aşkı çok güzel tarif ediyor, diyor ki:

Aşk öyle bir alevdir ki yandığı zaman

Sevgiliden başka her şeyi yakar

Evet, Mevlânâ aşk vadisine giriyor. Peki, aşk nedir? Elbette ben aşkı ölçüsüz bir şey saymıyorum. Âlemde hiçbir şey ölçüsüz değildir çünkü ölçüsüzlük kaostur. Aşkın da ölçüsü vardır ama onunki diğer her şeyin ölçüsünden farklıdır, diğer tüm ölçüleri ezer. Daha önce okuduğunuz beyitte dediği gibi: ‘‘Dağı kum’’, “denizi damla” yapar.

Burada dağı kum haline getirmesi ifadesiyle Hz. Musa’nın kıssasına işaret ediyor: “Rabbi o dağa tecelli edince onu paramparça etti” (A’râf, 143) Bir başka ifadeyle aşk, varlığın cereyanının ve sereyanının mihveridir. Mevlânâ bu noktaya ulaşmıştır, yani öyle hayali şeyler söylemiyor, Mevlânâ bunu elde etmiş biridir.

Bu, Kur’ân’daki bir âyetin tefsiridir. Zira Allah da Kur’ân’da buna işaret etmektedir. Nitekim bu âyeti Mevlânâ gibileri anlayabiliyor, bizler okuyup geçiyoruz. Ancak onun söyledikleri işte şimdi okuyacağım âyette geçiyor. Âyette şöyle deniyor: “Yuhibbuhum ve yuhibbuneh” (Allah onları sever, onlar da Allah'ı severler.) (Maide, 54) Yani her şey “hubb” (sevgi) ile başlıyor. Ârifler buna “hubbi hareket” diyorlar.

Hak Teâlâ âlemi yaratmak istiyordu. Hak Teâlâ’nın istemesi Hak Teâlâ’nın muhabbetidir. Hak Teâlâ’nın muhabbeti ise aşktır. Daha önce de söylediğimiz gibi aşk kelimesi Allah için kullanılmamıştır. Bunun sebeplerini daha sonra anlatırız. Ancak aşk kelimesi yerine “hubb” (sevgi/muhabbet) kelimesi kullanılmıştır. “Yuhibbuhum”; Allah sevgi ile başlamıştır.

Zaten her şeyin başlangıcı muhabbettir. Muhabbet ise şiddetli bir istektir. Bir başka deyişle şiddetle istemek “hubb”dur. “Yuhibbuhum ve yuhibbuneh” Allah âlemi ve insanı yaratmak istediği için, Hak Teâlâ’nın sevgisinin yansıması, bizim de Allah’ı sevmemiz, onu istememizdir. İnsanın kendisi bilmese bile Allah sevgisi insanın içindedir. İnsan, mısdakında yanlış yapsa bile Allah sevgisi her zerrenin içinde vardır. Her zerrenin kalbini açarsanız içinde bir güneş bulursunuz.

Her zerrede, damlada, varlıkta ilahî sevgi vardır çünkü hepsi Hak Teâlâ’ya doğru bir hareket halindedir. Her varlık hareket halindedir. Bu âlemde sakin bir varlık yoktur. Bu hareket, Hakk’a doğru bir “hubbi harekettir” (sevgi hareketidir). Bu hareket, her zaman yükseliş yönlü bir harekettir; düşüş yönlü bir hareket değildir.

Sonbaharda yaprağın düşmesi gibi zâhiren düşüş yönlü hareketler bile bir başka yükseliş hareketinin çizgisi üzerindedir. Sonuç itibariyle hareket, yükseliş yönlüdür (müteâlî). Bu hareket hubbi harekettir yani aşktır. Mevlânâ da işte bunu söylüyor. Mevlânâ, âlemin ekseninin aşk olduğunu söylüyor. Âlem sevgi esası doğrultusunda dönüyor. Eğer sevgi olmasaydı âlem idare edilemezdi. Kur’ân-ı Kerim de aşk kavramını “hubb” kelimesiyle ifade ediyor.

Laricanî: Güzel bir ifade kullanarak “hubbi hareket” dediniz; peki bunun “cevherî hareket”ten farkı nedir?

Üstad Dînânî: “Cevherî hareket”, âriflerin ıstılahındaki “hubbi harekettir”. Cevherî hareket, felsefi bir ıstılahtır. Sadru’l-Müteellihin Şîrâzî, bunu akli hesaplar ve burhanla ifade etti ve cevherin kendi zatında harekete sahip olduğunu söyledi. Buna ilişkin birçok kanıt getirdi. O, buraya akli delillerle ulaşırken ârifler ise bu hareketi “hubbi hareket” olarak görüyorlar. Bir ârif, cevherî hareketi hubbi hareket diye adlandırabilir.

Laricanî: Cevherî hareket, galiba hubbi hareketin eşyanın zatındaki kapsayıcılığını gösteriyor.       

Üstad Dînânî: Ve aynı zamanda “müteâlî” oluşunu… Çünkü cevherî harekette yükseliş (teâlî) vardır. Bu yüzden de Sadru’l-Muteellihin’in hikmeti için “Hikmet-i Müteâliye” denmiştir. Cevherî hareket yükseliş yönlüdür. Aslında cevherî hareketi anlamak kimileri için biraz zor olabilir. Cevherî hareket mekanik hareket değildir. O bir teâlî (yükseliş/yüceliş) hareketidir. Ama bir mekândan bir diğer mekâna hareket değildir. Bir gezegenden bir diğer gezegene veya bir unsurdan bir diğer unsura gidiş değildir.

Cevherî hareket, bir teâlî hareketidir. Tüm âlem, insan olmak için hareket halindedir. Tüm cansızlar, bitki makamına ulaşmak için hareket halindedir, bitkiler hayvan makamına ulaşmak için hareket halindedir, hayvanlar insan makamına ulaşmak için hareket halindedir. İnsan da tüm benliğiyle ve varlığıyla Hak Tebarek ve Teâlâ’ya ulaşmak için hareket halindedir. İşte buna yükseliş hareketi veya müteâlî hareket deniyor.

İnsan içgüdüsel hareketten hissî harekete, hissî hareketten hayalî harekete, hayalî hareketten vehmî harekete, vehmî hareketten akli harekete ve Mevlânâ’nın dediği gibi de aşk hareketine yani müteâlî bir hedefe doğru gider. Cevherî hareket, yatay değil dikey bir harekettir. Sağdan sola veya kuzeyden güneye değil aşağıdan yukarıya doğru bir harekettir. Yani insan akılcılığa, akılcılık ötesine ve nihayet “fena fi’l-Hak” makamına gitmektedir.

Laricanî: Benim söylemek istediğim şuydu: Cevherin kendisinin zatında, hareketin hakikati de saklıdır.

Üstad Dînânî: Nihai tahlilde Molla Sadrâ da bu sonuca varıyor. Hareket için altı şey gereklidir: “Mebde” (başlangıç), “münteha” (son), “hareket”, “müteharrik” (hareket ettiren), “minhu” (ondan), “ileyhi” (ona)… Fakat son tahlilde Sadru’l-Müteellihin hareket ile müteharrikin aynı şey olduğu sonucuna varıyor. Yani cevherin kendisi müteharriktir ve harekettir. Yani “âlem, hareketten başka bir şey değildir”. O da son tahlilde bu neticeye ulaşıyor. Eğer yeri gelirse bu konudan daha fazla bahsedebiliriz.

Laricanî: Ben bunu, bir sonraki soruyu sorabilmek için dile getirmiştim. Hz. Mevlânâ, “Altı Defter” boyunca aşk ve hareketten bahsederken hareketi, iki taraflı olarak görüyor. Yani talep varlıklardan geliyor. İnayet de Allah’tan geliyor. Yani o aşk caddesini iki yönlü olarak görüyor.  

Gönül çelenler, gönülsüzleri canla başla arar

Bütün sevgililer, âşıkların avıdır

Susuzlar, bu âlemde su arar

Fakat su da bu âlemde susuzları arar

Yani sadece susayanlar çeşme aramaz, çeşme de susuzların dudağını bekler.

Üstad Dînânî: Evet, ilahîyatın en önemli problemlerinden biri budur.  Mevlânâ’nın da doğru bir şekilde parmak bastığı üzere inayet edenin inayeti veya feyyâzın feyzi, talepsiz değildir. Yani inayet için talebin olması gerekir. Bu da doğaldır, tüm âlem bu şekildedir. Örneğin siz yemek yediğinizde yeme isteği duyduğunuz için yiyorsunuz. Açlık hissettiğiniz için yemek yersiniz, açlık hissetmeden yemek yemezsiniz.

Hekimlerin veya filozofların ıstılahında buna “istidat lisanı” deniyor. İstidat dili, talep dilidir. Ancak dikkat ediniz, istemek de aşkın mertebelerindendir. İstemek de bir tür aşktır; yani aşırı derecede istemek aşktır. Hak Tebarek ve Teâlâ inayet sahibidir ve âlem de onun inayet ışığıyla zuhur etmiştir. Bu açıdan Allah mutlak faildir. Allah isteyen, talep eden değildir. Allah istidat değil, mutlak faildir.  Allah, mutlak cevâddır, mutlak bahşedicidir, mutlak ihsan edendir; verendir, alan değildir.

Bundan dolayı şöyle bir tartışma söz konusudur: Bu “kabil” ve “fail”, düalizme sebep olmaz mı? Hâlbuki biz mutlak tevhide inanıyoruz. Zira tüm peygamberler tevhitten bahsetmiştir ve özellikle de İslam mutlak tevhittir. Peki, acaba bir “fail” ve bir de “kabil” olduğunu kabul edersek düalizm ortaya çıkarmaz mı? Bu, tüm dinlerde ve çeşitli felsefelerde söz konusu edilen bir sorundur.

Bizim âriflerimiz ve ilahîyatçı filozoflarımız bu meseleyi bir şekilde halletmiştir. Onlar, “kabiliyet de failiyet nahiyesindendir” diyorlar. Yani Allah önce kabiliyeti veriyor. A’yân-ı sâbite veya bizim ifademizle mahiyet. Varlığı kazanan mahiyettir. İnsan daha önce yoktu ancak varlığı kabul eden yokluk (adem) değildir. Yokluk hiçbir zaman varlık oluşturamaz. Yokluk var olamaz, varlık da yok olamaz.

Peki ağaç, taş, hayvan, insan vs. o kendisine varlık verilen şey nedir? Filozoflar buna mahiyet diyor. Varlığı talep eden mahiyettir. Allah varlığı ona veriyor. Peki, mahiyetin kendisi neredendir? Bizim bu âlemde mahiyet dediğimiz şey a’yân-ı sâbitenin zuhurudur. Yani tüm bu mahiyetler Hak Teâlâ’nın ilminde ayn-ı sabittir. Bu âlemdeki mahiyetlerin suretleri ezelde Hak Teâlâ’nın ilminde vardı. O halde bu a’yân-ı sâbite, yine Allah’a aittir ve Hak Teâlâ’nın ilminin suretleridir. O halde kabiliyetler de failin nahiyesindendir ve bunun tevhide bir zararı yoktur. Çünkü her şeyin tek bir menşei vardır.

Laricanî: Pekâlâ Üstad, kısa bir aradan sonra devam edelim.

***

Üstad, siz kabiliyeti failiyetin karşısına koyarsak düalizm şüphesi oluşturur diyerek çok önemli bir sorunu gündeme getirdiniz. Bu sorunun çözümü olarak da buyurdunuz ki mahiyetler, a’yân-ı sâbitenin suretlerinin tecellileridir; a’yân-ı sâbitenin suretleri de Allah’ın isimleridir, Allah’ın isimleri de zatındandır, dolayısıyla da düalizm söz konusu değildir. Bu hem çok güzel bir izah hem de irfâni bir yaklaşımdır ama bu felsefi açıdan nasıl izah edilebilir?

Üstad Dînânî: Hayır, filozofların görüşleri de bu yöndedir. Tabii filozofların, hekimlerin de hiyerarşileri var. Molla Sadrâ veya İbn Sînâ da aynen bu şekilde düşünüyor. Zira akıl da bunu gerektiriyor. Âlemde düalizm (ikilik) olduğu iddiası şirktir. Bu tevhide aykırı olduğu gibi akla da aykırıdır; zira ikilik asıl-temel olamaz.

Modern dünyada, hatta kadim dünyada da şirkten yana olan filozoflar çoktu. Mesela eski Yunan’da Sokrat öncesi filozofların çoğu şirki desteklerdi ve tanrıların varlığına inanırlardı. Ancak ufacık bir muhasebe, kesretin-çokluğun asıl olamayacağını bize gösteriyor.

Ben bu ilahî konuyu biraz olsun açıklayabilmek için bu âlemdeki vahdet ve kesretten örnek vererek anlatayım. Bizler vahdet ve kesret meselesini daha çok sayılarla anlıyoruz. Bir, iki, üç diye saymaya başlarsanız sayının sonuna ulaşamazsınız. Sayılar bilfiil olarak sonsuz değildir, ama bilkuvve olarak sonsuzdur. Siz kendisinden daha yükseğini tasavvur edemeyeceğiniz bir sayıdan bahsedemezsiniz. Hangi sayıya ulaşırsanız ulaşın onun üstünde bir sayı da mutlaka vardır.

Bu durumu tüm filozoflar söylemiştir ve biz de şunu mecburen kabul etmek zorundayız. Onlar sayılar için “mütebayin”dir derler. Peki, “tebayün” (farklı ve ayrı olmak) ne demektir?  Örneğin 4 sayısı ile 5 sayısının birbiriyle tebayün nispeti vardır. Yani 4 sayısının hiçbir özelliği, 5 sayısında yoktur; aynı şekilde 5 sayısının hiçbir özelliği de 4 sayısında yoktur. Bu hem matematik açısından hem de manevi açıdan böyledir.

Örneğin 40 yani “erbain” sayısının özelliği, 50’de veya 30’da yoktur. 40 sayısının hem matematiksel hem de manevi özelliği var.

Ey Sufi şarab ân geh şeved sâf ké

Der şîşe be mâned erbaini

Yani “Ey sufi, şarap ancak şişede kırk gün kalırsa saf olur”. Ayrıca bir hadiste de şöyle geçer: “Bir kimse 40 gün ihlâsla ibadet ederse Allah onun kalbine hikmet yerleştirir.” Yani 41 gün olmasının etkisi yoktur veya 39 gün olmasının etkisi yoktur, sadece 40 günün etkisi vardır.

Bunları anlatarak şunu demek istiyorum: Sayılar mütebayindir, dolayısıyla da kesrete sahiptir. Yani birleşemezler, o ayrıdır, bu ayrıdır. Fakat burada bir şey bununla uyumsuzluk gösteriyor. Matematikçiler onu sayı olarak görse de filozoflar onu sayı saymıyorlar. Bu bahsettiğimiz şey “bir”dir. Filozoflar, birin sayı olmadığını söylerler 

Elbette matematikçiler miktar olarak düşündükleri ve mahiyet olarak olaya bakmadıkları için biri sayı olarak görürler. Ancak filozoflar biri sayı olarak görmezler. Neden? Çünkü hiçbir sayı ile mübayin değildir. Neden mübayin değildir çünkü tüm sayılar birden meydana geliyor. 2, iki tane 1’den; 3, üç tane 1’den; 4, dört tane birden meydana geliyor. Yani bire sahip olmasaydık sayıları elde edemezdik.

Sayı anlamına gelen “aded” kelimesini düşünelim. “Aded” Arapçada “ma yuaddi bihi’l vahid”dir. Yani birin tekrar edilmesidir. O halde adedin bulunması, vahidin yani birin sayılmasıyladır. Burada şöyle bir itirazda bulunabilirsiniz ve şöyle diyebilirsiniz:

Evet, her adet, birden oluşuyor ama şöyle de diyebiliriz: Örneğin 4, dört tane birden meydana geldiği gibi, iki tane ikiden de meydana gelir. O halde siz neden sayıların “1”den meydana geldiğinde ısrar ediyorsunuz?        

Eğer siz bana bu şekilde itiraz edecek olursanız ben size şu cevabı veririm: Evet, iki tane 2 veya bir tane 3 ve bir tane de 1 ile de 4 oluşur; ancak o iki tane 2’deki ikiler de birden meydana gelmektedir. Aynı şekilde 4’ü oluşturan 3 de yine 1’den meydana geliyor. Dolayısıyla sonuç itibariyle hepsi “1”den oluşuyor.

Evet, bu konuda şöyle bir felsefi itiraz da yapılabilir: 4 sayısını 3 yolla yapabiliyoruz: 2+2, 3+1 ve 1+1+1+1. Ancak bunlardan sadece biriyle yapmalıyız. Filozoflara göre bunların her üçüyle birden yapılırsa o zaman “zatilikte tekerrür meydana gelir. Zatilikte ise tekerrür olmaz. Bunlardan sadece biriyle yapılması gerekir”. O halde bu üç yoldan biriyle yapılacaksa da dört tane 1 ile yapılmalıdır; zira diğerleri de zaten 1’den yapılmaktadır.

Bu âlemin esası matematiktir, bu âlem matematik esasına göre bina edilmiştir. Bir zerreden en büyük binalara varıncaya kadar, hatta galaksilere varıncaya kadar her şey matematik hesaplarına göredir. Yani bunların tümünde miktar ve muhasebe vardır. Bu âlemdeki hiçbir şey hesapsız değildir. Bu âlem tümüyle matematiğe dayalı olduğu gibi, bütün bir matematik de “bir”e dayalıdır ve nihayetinde birdir. Bu âlem matematiğe dayalı olduğu gibi, tüm matematik de “bir”e dayalıdır. Yani vahittir; şimdi siz hayır hem vahit hem de kesirdir (çoktur) derseniz o zaman yine kesreti kabul etmiş olursunuz. Ancak kesret de vahitten ortaya çıkmıştır.

Kesret asıl olamaz, kesret ancak vahidin olduğu yerde olabilir. Vahit olmasa kesret olabilir mi? Elbette hayır, o halde kesret nasıl asıl olabilir? Kesret hiçbir zaman asıl olamaz, asıl olan daima vahittir. Ben neden sürekli tevhitten bahsettiğimizi açıklamak için bir kanıt ve burhan getirmek için bunu söyledim. Yani şunu demek istiyorum: Tevhid tüm peygamberlerin bahsettiği bir şeydir ancak bununla birlikte insan aklı da asıl olanın tevhid olduğunu anlar. Varlığın esası vahittir.

Hak Teâlâ’nın tecellileri sadece kesir (çok) değil, sonsuz ve sınırsızdır. Hak Teâlâ her an, sonsuz tecellilere sahiptir. Ancak tüm bu tecellilerin menşei sadece bir mütecellidir. Mütecelli, yani tecelli eden Hak Tebarek ve Teâlâ’dır ve birdir ama tecellileri ezelden ebede kadar sonsuz ve sınırsızdır.

Ba sed hezar célve brun amedi ké men

Ba sed hezar dîde temâşâ konem to ra

Yüz binlerce cilve ile geldin ki ben

Yüz binlerce göz ile temaşa edeyim diye seni

Dolayısıyla bizim de bakışımızı değiştirmemiz gerekir, tek bir gözle bakarsak sadece bir cilveyi görebiliriz. Her an gözü ve bakışı değiştirmek gerekir, bakışın değiştirilmesi de yine Hak Teâlâ’nın cilvesidir. 

Hâfız ve Mevlânâ gibi ârifler “zülüf”ten çok bahseder. “Zülüf” siyahtır ve âriflerin ıstılahında kesretin sembolüdür. Vahdet her zaman “nur”la yani ışık veya aydınlıkla, kesret ise siyahlıkla gösterilmiştir. “Zülf-i siyah” dendiği zaman bu, sevgilinin kesretine işarettir. Yani Hak Teâlâ’nın tecellilerine işarettir. Hâfız veya Mevlânâ, sevgilinin zülfünden bahsettiği zaman bununla Hak Teâlâ’nın tecellilerine işaret ederler.

 Laricanî: Pekâlâ Üstad, çok güzel bir açıklama oldu. İnsan bazen bunların sadece şairce sıradan duygular olduğunu düşünüyor; ancak Mesnevî’ye baktığımız zaman onun tek bir mısrasının bile yer değiştirilemeyecek kadar muntazam olduğunu görüyoruz.

Üstad Dînânî: Evet, tüm âriflerin irfâni temellerinin adeta bir matematiksel dikkat ile hesaplanmış olduğunu görüyoruz. Âriflerin sözleri, filozofların sözlerinden daha dakiktir, sizin de dediğiniz gibi kimileri bunların sadece şairce hayaller olduğunu düşünüyor ama kesinlikle böyle değildir. Elbette ârif olan şairler için bu geçerlidir, her şair ise ârif değildir.

Laricanî: Hz. Mevlânâ’nın aşkla ilgili söylediği en güzel şeylerden biri, aşkı hem göklerden yere doğru hem de yerden göklere doğru giden bir şey olarak anlatmasıdır.

Üstad Dînânî: Sizin şu an Mevlânâ ile ilgili dikkat çektiğiniz bu konu gerçekten çok önemlidir. Bu, Mevlânâ’nın diyalektik düşüncesinin bir göstergesidir. Daha önce de defalarca söylediğimiz gibi Mevlânâ, diyalektik düşünceye sahiptir. Elbette bu, Hegel’in diyalektik düşüncesi değildir. Gerçi Hegel Mevlânâ’dan etkilenmiştir ve kendisi de bunu ifade etmiştir. Ancak Mevlânâ’nınki ilahî diyalektiktir. Yani o, eşyayı daima birbiriyle irtibatlı görür. Sizin bahsettiğiniz konuyla ilgili olarak o, bir yerde açıkça şöyle diyor:

Âşıklık ister bu yandan, ister o yandan olsun

Akıbet, bizim için o tarafa rehberdir.

Bu, Mevlânâ’nın düşüncesinin özüdür.

Laricanî: Üstad, Mevlânâ’nın aşk için belirttiği tüm nitelikler, aşk ve havasla ilgilidir. O diyor ki:

Aşk havas için bir gemiye benzer

Gemiye binenin afete uğraması nadirdir, çoğunlukla kurtulur

Aklı, zekâyı sat, hayranlığı satın al

Zekilik zandır, hayranlık ise bir görüştür

Burada iki irfâni makamı bir beyitte anlatıyor.

Üstad Dînânî: Bu çok önemli bir sözdür. Tabii önce okuduğunuz şiirden söz etmeye fırsatımız olmadı. O, hatta bir yerde aşkın da yukarısının olduğunu söylüyor. Ama burada diyor ki: Aşk, havas (seçkinler) için tıpkı bir gemi gibidir. Âşık olan herkes, mutlaka sağ salim bir şekilde sahile ulaşamayabilir. Aşk bazen adamı paramparça eder. Aşk adeta hoyrat bir at gibidir. İnsan onu dizginleyebilirse onunla gideceği menzile ulaşabilir ama bunu yapamazsa o at insanı üstünden yere atar. [Üstad şiirdeki "havass"ı seçkinler olarak yorumluyor, ama duyuların kastedilmiş olması da mümkündür, bu durumda "fiziksel algılarımızın kılavuzu aşk olmalıdır" denmek istenmiştir yorumu yapılabilir; Medya Şafak]

Mevlânâ’ya göre aşk, havası hedefine götüren bir gemi gibidir. Ancak onlar havastır, yani aşk ehli olan kimselerdir. Fakat başka birileri savrulabilir, aşk çok zorludur. Burada önce okuduğunuz o kısım çok önemlidir. “Zekiliği sat, hayranlığı satın al” diyor. Aşkta zekilik işe yarayan bir şey değildir. Aşkta muhasebe yoktur. Burada bahsedilen zekilik, günlük hesaplardır. Yoksa insan hesapsız hareket edemez.

Ancak burada hayranlık adlı bir makam vardır. Buradaki hayranlık yani hayret hali, şüphe bulaşmış bir hayranlık değildir. Buradaki hayret, azamete duyulan hayrettir. İki tür hayret vardır, birinde tereddüt vardır; yani acaba bu tarafa mı yoksa diğer tarafa mı gideyim diye tereddüt yaşar. Diğer hayret ise azamet karşısında ortaya çıkar. Karşılaşılan bir azametten, yücelikten dolayıdır.

Korku da aynı şekilde iki türlüdür. Bir korku afiyetle ilgilidir; bir tehlike, cinayet, yaralanma gibi şeyler normal olarak her insan ve hatta hayvan için söz konusudur. Bir diğer korku ise azametle ilgilidir, yani bir azamet karşısında kendinizi o denli küçük hissedersiniz ki sizi bir hayret kaplar. Nitekim muvahhidlerin efendisi, Hz. Peygamber (s.a.a.) “Rabbim hayretimi arttır” demiştir. Elbette Hz. Peygamber, Hak Teâlâ’nın azameti karşısında hayret içindedir; ancak O, hayretin artmasını istemektedir. ‘‘Hayretimi arttır’’ demek, ‘‘Senin azametine daha fazla vâkıf olayım’’ demektir.

Laricanî: Mevlânâ da bu konuda şöyle diyor:

Her şeyi sebeplerden bilmen hayreti azaltır

Hâlbuki hayret sana, o Hazret için yol açar

Üstad Dînânî: Evet, aynen öyle, yani eğer sebepleri biliyorsan, illet ve malul ile düşünüyorsun yani felsefi düşünüyorsun. Dolayısıyla da çok da şaşırmıyorsun, zira sonuçta bir muhasebe söz konusudur. Ancak sebepleri bir tarafa bıraktığın zaman orası hayret makamıdır. [Doğrudan Varlık’la karşılaşıyorsun!] Zira azamet seni o kadar etkisi altına alıyor ki artık o konuda hüküm veremiyorsun.

Laricanî: Pekâlâ Üstad, Mevlânâ’da aşkın insanı Hazret’e ve hayrete ulaştırdığı düşüncesini bir sonraki programda konuşmak istiyorum. Bir sonraki programda buluşmak dileğiyle, aziz üstadımızla birlikte hoşça kalın diyoruz.

Medya Şafak

YORUMLAR

REKLAM

İLGİLİ BAŞLIKLAR

REKLAM