Sabah meltemi tıpkı Süleyman’ın Hüdhüd’ü gibi iyi haberlerin taşıyıcısıdır

Çünkü gül bahçesine sevinçli müjdeler getirdi

Ey gönül, gonca gibi kapalı işlerden şikâyet etme

Çünkü sabah rüzgârı düğümleri çözen meltemi beraberinde getirdi

Selam sevgili izleyiciler, aziz dostlar ve Mârifet programının samimi takipçileri. Bildiğiniz gibi Hekim Ebû Ali Sînâ’nın düşünce bağından salkımlar topluyoruz. Daha önceki programlarımızda olduğu gibi bu programda da yine aziz üstadımızla bu bağdan yaptığımız hasadı sizlere sunacağız. Bugünkü konumuz beden ve ruhtur. Bu, felsefe ve psikolojinin hatta dinlerin en önemli konularından biridir. Bu konuda uzun bahisler söz konusudur ve tartışmalar günümüze kadar da devam etmiştir.

Ebû Ali Sînâ’nın bu konuda söyledikleri gerçekten çok önemlidir. İbn Sînâ ruh ile bedenin ayrı olduğunu düşünüyor. İdraklerin menşeini de nefsin tecerrüdüne yerleştiriyor. Birçokları da ruh ve bedeni aynı şey olarak görüyor ve saneviyeti (ikiliği) kabul etmiyor. Ben bu soruyla başlamak istiyorum. İbn Sînâ hangi delille ruh ve bedenin ayrı olduğuna inanıyor?

Üstad Dînânî: Bismillâhirrahmânirrahîm. Evet, buyurduğunuz gibi nefis ve beden yahut ruh ve beden insanın karşı karşıya olduğu en önemli meselelerden biridir. Madem ruh ve beden meselesini gündeme getirdiniz, ben de şuradan başlayayım. Bu meseleden söz eden bir insan olarak siz bir bedene ve ruha sahip olduğunuzun farkındasınız. Bu meseleden bir duvar değil de bir insan bahsediyor. Peki, bunu söz konusu eden insanın bedeni midir fikri midir? Tabii ki fikridir. Pekâlâ, o halde buradan başlayalım.    

İkilikten (saneviyetten) bahsettiniz. Bütün hekimler, düşünürler ve dinler ikiliği kabul ederler. Ancak Molla Sadrâ gibi bazıları onların başlangıçta bir olduğunu ve daha sonra tekâmülle iki şey olduklarını söylüyor. Ancak şimdi bu meseleyi sonraya bırakalım.

Bununla birlikte bu konuda ikiliğin olduğundan hiç kuşku yok. Beden bir cisimdir ve cismin hükümlerine sahiptir. Bedenin cisim olma konusunda hiçbir eksiği yoktur. Uzunluğu, genişliği, yüksekliği vardır, zamana ve mekâna bağlıdır. Bozulabilir, parçalanabilir yani herhangi bir cisim için geçerli olan her şey beden için de geçerlidir.

İnsan cisme sahip olduğu gibi düşünceye de sahiptir. Düşüncenin ise ağırlığı, uzunluğu, genişliği yüksekliği yoktur. Düşünce ihtiyarlamaz, mekâna ihtiyaç duymaz. Dolayısıyla düşünce, kendisinin cisim özelliklerine sahip olmadığını ortaya koyuyor.

İnsanlar ruh deyince tuhaf hatta korkunç şeyler düşünüyorlar. Ruhun acayip bir şey olduğu ve dışarıdan gelip bedene girdiği sanılıyor. Hâlbuki böyle bir şey yok. Bunlar sadece insanların kuruntularıdır.

Ruh, Arapça bir kelimedir. Farsçada biz ona “can” veya “revan” diyoruz. İster ruh deyin ister can veya revan, biz bunların hepsini düşünce olarak anlıyoruz. “Revan”ın, canın veya ruhun özelliği düşünmektir. Düşünmek, cismin özelliklerinden değildir. Uzunluğu, genişliği, derinliği, ağırlığı yoktur. Mekân veya “hayyiz” gerektirmez. Düşünce milyarlarca yıl geriye de, milyarlarca yıl ileriye de gidebilir. Düşüncenin gidemeyeceği hiçbir yer yoktur. Cisim bir yerde bulunuyorsa, bir başka yerde değildir, ama düşüncenin belirli bir yeri yoktur, her yerdedir. Peki, biz düşüncenin özelliklerini neyle ilişkilendireceğiz? Tabii ki -adına her ne derseniz deyin- can, revan veya ruh adlı şeyle.

Demek ki insan iki tür özelliğe sahiptir. Birincisi ruhi özelliklerdir, bu düşünce âlemidir, sonsuz bir genişliğe sahiptir. Duygular, sevgiler de burayla ilişkilidir. Duygu, sevgi ve akıl arasındaki farklara da daha sonra değiniriz; çünkü bu çok uzun bir konu. İkincisi ise cisimsel özelliklerdir. O halde bunlar iki âlemdir, bir başka deyişle iki ayrı aşamadır.

Yani sizin ikilik veya saneviyet diye buyurduğunuz şey doğrudur. İnsanda iki tür özellik görüyoruz. İnsanın ruhi ve cismî olmak üzere iki tür özelliği var. Bunların ikisinin tek bir şey olduğunu söyleyen biri alakasız bir şey söylemiş olur. Ruhun özellikleri bedende bulunmaz, aynı şekilde cismin özellikleri de ruhta olmaz.

Elbette bu ikisi sıkı ilişki halindedir; ancak ruhla bedenin ilişkisi “inzimami” (birbirine eklemlenmiş) bir ilişki değildir. Yani bu iki şeyi birbirine yapıştırılmış değildir. Bunlar arasındaki ilişki “ittihadi” (birleşik) bir ilişkidir. Yani inzimami ilişki ile ittihadi ilişki arasında fark olduğunu bilmemiz gerekiyor.

İzin verirseniz bu ağır meseleyi basit bir örnekle açıklayayım. Lafızla anlam arasında bir ilişki vardır, değil mi? Lafız olmadan anlam nerededir? Hatta sizin zihninizdeki anlam bile bir lafızladır; aynı şekilde anlamı olmayan lafız da zaten anlamsızdır. Pekâlâ, şimdi lafızla anlam arasındaki ilişki nasıl bir ilişkidir? Bunları birbirine mi yapıştırmışlar? Tabii ki hayır, bunlar arasındaki ilişki ittihadi bir ilişkidir, inzimami bir ilişki değildir. Dolayısıyla anlamı alıp lafza yapıştırmış değiliz yahut anlamı alıp lafzın içine dökmüyoruz.

Lafızdaki anlam, testideki su gibi değildir. Lafız, anlamın suretidir, anlam da lafzın bâtınıdır. Zaten zâhirle bâtın arasındaki ilişki de böyledir yani bâtını alıp zâhirin içine koymuş değiliz. Birkaç çeşit ikilik vardır, nefisle beden ikiliği de bunlardan biridir; ama bu ikilik bilinen diğer ikiliklerden farklıdır.

Mesela oksijenle hidrojen birleşip suyu oluşturuyor. Kimyasal ve fiziksel bileşimler vardır. Yani iki veya daha fazla unsur bir araya getirilir ve üçüncü bir şey yapılır. Ancak bazı bileşimler, kimyasal bileşim gibi değildir. Ruh ve beden de aynı şekilde bir kimyasal terkip değildir.

Bu ikilik meselesi çok acayip bir meseledir. Allah Tebarek ve Teâlâ, mutlak basit olmasına rağmen, “ebsatu’l besait”tir. Allah teklik makamıdır, başka hiçbir şeyin tekliği Allah’ın tekliğine ulaşamaz. Diğer her şeyin tekliği (vahdet) yapaydır; Hak Teâlâ’nın birliği ise hakikatlerin hakikatidir. Mutlak basit, mutlak vahid ve hakikatlerin hakikati olmasına rağmen Allah’ın da zâhiri ve bâtını vardır. “Huvel evvelu ve’l âhir, ve zâhiru vel’l bâtın” (O, evveldir, âhirdir, zâhirdir ve bâtındır) Allah mutlak basit olmakla birlikte zâhir ve bâtındır.

Allah zâhir ve bâtınsa, diğer her şeyin de zâhir ve bâtını vardır. Âlemin tamamı Hak Teâlâ’nın mazharı olduğu için zâhire ve bâtına sahiptir. İnsanın da zâhiri bedeni, bâtını ise ruhudur. Lafız zâhir, anlam da onun bâtınıdır. Nübüvvet zâhir, velâyet de onun bâtınıdır. İşte bu şekildeki ittihadi terkiplerden biri de beden ve ruhtur. Beden ve ruh birbirine o kadar bağlıdır ki onların arasına ‘‘şurası beden, şurası da ruhtur’’ diye bir sınır çekemeyiz.

Laricanî: Fakat bu ittihat içinde bir işbirliği söz konusudur; dolayısıyla ittihattan çok irtibat söz konusudur.

Üstad Dînânî: Evet, irtibattır ama birkaç eşit irtibat vardır. Ben zaten irtibatı sınıflandırdım. Elbette irtibat olduğundan hiç şüphe yok. Yani irtibatı olan iki şeydir; fakat irtibatlar bazen “inzimami”dir, yani iki ayrı şey bir araya gelip birbirine karışır. Bizim bahsettiğimiz bu irtibat ise “ittihadi”dir. Yani bunlar iki şey olmakla birlikte birdirler.

Allah’ın âlemle irtibatı da bu türdendir. Allah âlemle irtibatı yok mudur? Tabii ki vardır, âlemde Allah’la irtibatı olmayan tek bir varlık bile yoktur; fakat bu irtibat inzimami bir irtibat değildir. Yani âlem, Allah’la birleşmiş değildir. İşte bu irtibâtın ismi “ittihadi” irtibattır. Yani âlem bir tarafta ve Allah bir tarafta değildir; Allah’ın olduğu yerde başka bir şeyin yeri yoktur. Bununla birlikte Allah, Allah’tır, âlem de âlemdir. Allah âlem değildir, âlem de Allah değildir; ancak Hak Tebarek ve Teâlâ’nın kayyûmi ihatası (kuşatması) gereğince O her yerdedir.

Aynısıdır demiyorum, yanlış anlaşılmasın ama beden ve ruh ilişkisi de buna benzer. Yani ruhun bedene ihatası vardır. Tırnağın ucundan, bir saç teline kadar insanın bedeninin her noktasına ihatası vardır. Bunlar inzimami olarak birbirine daha sonradan yapıştırılmış şeyler değildir. Aynı şekilde şu taraf ruh, şu taraf da bedendir diye sınır çizemezsiniz. O halde iki şey olmalarına rağmen aralarında ittihat söz konusudur.

Bunlar daha önce açıklanmış şeyler, yani bizim yeni söylediğimiz şeyler değil. Benim izleyicilerimiz için açıklamak istediğim başka bir şey var: Biz bir nefse sahip olduğumuzu nasıl anlarız? Biz düşünce yoluyla nefse ulaşırız; çünkü nefsin özelliği düşünmedir. Düşünme nefsin özelliğidir, beden düşünmüyor. Akli idrakten hissî idrake kadar, idrak nefsin işidir. Molla Sadrâ’ya göre idrakin tüm çeşitleri, hatta hissî idrakler bile soyuttur (mücerrettir). Bazı düşünürler ise hissî idraklerin soyut olmadığını söyler.

İşin doğrusu hissî idraklerin de soyut olduğudur. Evet, gözle gördüğünüz doğrudur ama göz bir araçtır. İdrak ise soyuttur, görmek soyuttur, çünkü görmenin ağırlığı vs. yoktur. Görülen şeyin ağırlığı vardır. Örneğin masanın ağırlığı vardır. Göz de aynı şekilde bir organdır ve cisimdir. Ancak görmenin kendisi nerededir? Gören ve görülen cisimdir ama görmenin kendisi cisim değildir. Bu, nefsin özelliğidir.

Aynı şeyi işitme için de söyleyebiliriz. Görmek, işitmek veya diğer idrakler, somut değildir, soyuttur.

Laricanî: Görmenin hakikati Allah’a özgüdür. Sa’dî diyor ki:

Tüm âlemde seni görüyorum yok bunda şaşacak şey

Kime bakayım? Sensin benim gören gözüm

Üstad Dînânî: Pekâlâ siz çok ârifane bir şey söylediniz; konumuz bu değil ama şimdi mecburen buna değinmem gerekiyor. Şimdi siz diyorsunuz ki benim görmem Allah’tandır. Evet, bu tamamen doğru. Eş’arîler ile Mu’tezile arasında bir tartışma var. Görmek, işitmek, dokunmak, koklamak, tatmak bütün bunlar birer idraktir.

Eş’arîler diyor ki: Biz idraklere sahibiz; çünkü Allah vardır. Bizim idraklerimiz, Allah’ın idrakinin zuhurudur; Allah mutlak idrak olduğu için biz de idrake sahip oluyoruz, Allah olduğu için bizim idraklerimiz vardır. Mu’tezile ise diyor ki: İdrakler olduğu için biz Allah’a ulaşabiliyoruz. Yani biz sahip olduğumuz idrakler ve bilinç sayesinde, Allah’a ulaşabiliyoruz.

Aslında bunun ikisi de doğrudur. Mesele sizin hangi taraftan baktığınıza bağlıdır. Eğer sübuti yönden bakarsak Eş’arîler doğru söylüyor çünkü Allah mutlak idrak olduğu için biz de idrake sahibiz. Ama eğer isbati yönden baktığımızda ise biz idrake sahip olduğumuz için Allah’ı idrake ulaşıyoruz. O halde her ikisi de doğrudur.

Laricanî: Üstad, izin verirseniz kısa bir aradan sonra devam edelim.

***

Evet Üstad, konuyu çok ince bir noktaya getirdiniz. Görmenin, duymanın veya genel anlamda idrakin hakikati nedir? Acaba biz idrak ilmine sahip olduğumuz için mi ona ulaşabiliyoruz yoksa Allah idrakin hakikati olduğu için mi idrak ediyoruz? Bence bu sorunun doğru cevabı o ‘‘ittihadı’’ veya o irtibatı iyi anlamamızla ilgilidir. Eğer ittihat açısından bakarsak her ikisinin de olduğunu görürüz.

Üstad Dînânî: Elbette, öncelikle ittihadı anlamamız gerekiyor. Bilinçle beden arasında bir tür ittihat vardır. Daha önce de arz ettiğim gibi ruh ve beden ilişkisi inzimami değil, ittihadi bir ilişkidir. Ancak Allah mutlak bilinç olduğu için mi biz bilince sahibiz yoksa biz bilince sahip olduğumuz için mi mutlak bilinç olan Allah’a ulaşıyoruz meselesi insanın iki göze sahip olmasıyla ilgili bir şeydir.

Bunun cevabı hangi gözümüzle baktığımıza bağlı, yani kendimizden hareketle mi Hakk’a gidiyoruz yoksa Hak’tan hareketle mi kendimize varıyoruz? İnsan bu iki bakışa sahip olabilir. Yahut felsefi olarak söyleyecek olursak sübuti veya isbati olarak bakabiliriz. Sübut konumu, gerçeklik konumudur. Buna göre gerçekte Allah mutlak bilinç olduğu için biz de bilince sahibiz. İsbat konumunda ise sübuta gitmek isteriz. Bu konumda ise kendimizde bilinç bulduğumuz için mutlak bilinç olan Allah’ın da var olduğu sonucuna ulaşırız. O halde bunun her ikisi de doğrudur.

İkilik meselesine gelince, ikiliğin varlığı bir gerçekliktir. Ancak bunun niteliği konusunda felsefe tarihi boyunca birçok tartışmalar yapılmıştır. Hem Yunan’da ve İslam dünyasında, hem Batı’da ve Doğu’da bu mesele tartışılmıştır. Ama bence bu konudaki en son görüş, Molla Sadrâ’nın nazariyesidir.

Burada yeri gelmişken İbn Sînâ ile Molla Sadrâ’nın bu konudaki görüş farklılığına da değinelim. Dinî öğretilerde, gerek Tevrat’ta ve İncil’de gerekse de Kur’ân-ı Kerim’de tüm insanların anlaması için bu mesele çok yalın biçimde anlatılmıştır. Allah, Âdem’i yarattığı zaman “hammertu tıynete Âdeme bi yedeyyi” diyor. (Âdem’in hamurunu elimle yoğurdum; hadis) Buradaki “tıynet” yani hamur, insanın cismi, bedeni, bâtını, İngilizce ifadeyle “structure”ı ve fıtratıdır.

[Bir hadise göre] Allah Âdem’in fıtrat hamurunu “iki eliyle” yoğurduğunu söylüyor. Yani insanın hem “celâl” hem de “cemâl” yönü var; hem “zâhiri” hem de “bâtını” var. Daha sonra ise “Nefehtu fîhî min rûhî” (ona ruhumdan üfledim) (Hicr Sûresi, 29) diyor. Peki, buradaki “ruh” nedir? Allah’ın cismi ve ruhu mu var ki “ruhumdan üfledim” buyuruyor.

Allah, mutlak bilinçtir. Burada ruh, idrak ve manevi yönü ifade ediyor. Âdem’in nefsi veya ruhu Hak Teâlâ’nın ruhunun mazharıdır. Allah O’na ruhundan üflemiştir. Bu konuda çok çeşitli tefsirler var ama ben burada tefsir konusuna girmeyeceğim. Bunu tefsircilere bırakarak sorunuz çerçevesinde İbn Sînâ’ya devam ediyorum.

İbn Sînâ ‘‘insanın bedeni, diğer tüm cisimler gibi bir cisimdir’’ diyor. Bununla birlikte insanın cismi farklıdır, tabii her cisim birbirinden farklıdır, her cismin farklı özellikleri vardır. Su da, hava da, toprak da cisimdir ama bunların hepsinin kendine göre özellikleri mevcuttur. İnsan cismi, Allah’ın özel yarattığı bir cisimdir. İnsan ana rahmindeki aşamaları geçirip de belirli bir aşamaya ulaştığında nefsin oluşumuna hazır hale geliyor.

İbn Sînâ o aşamada nefsin hemen insanda oluştuğunu söylüyor. Bu, Kur’ân-ı Kerim’deki “Ona ruhumuzdan üfledik” âyetine oldukça yakındır. Şöyle bir örnek verilebilir. Örneğin bir şişe benzin düşünün, benzin yanmaya hazır bir cisimdir. Bir ateş kıvılcımıyla karşılaştığı anda derhal yanar. İnsan bedeni de aynı şekilde rahimde cenin olma aşamasında tıpkı benzin gibi parlamaya hazırdır. İnsan ana rahminde de nefse sahiptir ve insandır. Bundan dolayı da ana rahmindeki çocuğun aldırılması cinayettir. Birisi bilerek düşük yaptırırsa bir nefsi öldürmüş olur. Peki, o sırada neden idrak bulunmuyor? Neden konuşmuyor, neden görmüyor, işitmiyor? Çünkü insan o sırada bilkuvve (potansiyel) haldedir, bilfiil (pratiğe geçmiş) değildir.    

İnsandaki birçok şey bilkuvvedir. Bunların bilfiil olması için insanın doğması, belirli aşamalardan geçmesi, dış dünyayla karşılaşması gerekir. Bu biraz da insanın kuvvetlerini istidada dönüştürmek için göstereceği çabaya bağlıdır. İnsanın potansiyelleri sonsuzdur, insan eğer bunları fiiliyata geçirmemişse ya bir kusuru vardır veya ihmal ya da tembellik etmiştir.

Allah’ın insana bahşettiği istidatların haddi hesabı yoktur. İnsan hangi noktalara ulaşabilir? Şeyh Sa’dî Şîrâzî buna güzel cevap veriyor. Şairler bazen bir sözle çok sayıda felsefi meseleyi beyan ederler. Sa’dî diyor ki:

İnsan, Allah’tan başka kimseyi göremeyeceği yerlere ulaşır

Bak gör ki insan ne ölçüde bir yere sahiptir.

Laricanî: Üstad, İbn Sînâ’nın sözlerinde bir incelik var. Siz de başta bahsetmiştiniz, nefsin de cismin de kendine özgü özellikleri var. Nefis cismin, cisim de nefsin özelliklerine sahip olamaz. Bununla birlikte Ebû Ali Sînâ’nın nefsin bedenden ayrı olduğu görüşüne göre nefsin beden üzerinde hâkimiyet ihatası vardır. Yani sevenin sevgilisine yaklaştığı zaman istidatlarının ortaya çıkması gibi. Mevlânâ da şu şiirinde çok güzel söylüyor:

Sevgili, kendisini sevenden ayrı değildir

Peygamberin izi Allah’ın izidir.

Kılıç Mecnun’un ellerine gidiyor

Peki neden Leyla’nın yüreğinden kan damlıyor

Peygamber’in dişine taşla vurdular

O taş Yemen’de onun dişine geldi 

Veysel Karanî, Peygambere olan sevgisini anlatırken biri ona “Sen O’nu görmemiş olduğun halde nasıl aşkla sevebilirsin?” diye itiraz etti. O, ise adama “Sen O’nu gördüğüne göre söyle bakalım Tebük’te Peygamberin hangi dişine taş atarak vurdular?” dedi. Adam da “Ben nereden bileyim?” dedi. Veysel Karanî ise kendi dişini göstererek “İşte şu dişine vurdular, o taş O’nun dişine isabet ettiğinde burada benim dişime de değdi” dedi.

Nefsin kayyumi ihatası ifadesine yönelik eleştiriler yapılıyor, nefis soyut olduğu halde nasıl cisimle birlikte oluyor, deniyor. Sanırım bu tür eleştirilere en iyi cevap budur. Bu yüzden de Ebu Ali Sînâ cismin yalnızca nefsin zuhur şartı olduğunu söylüyor.

Üstad Dînânî: Bunda hiç şüphe yok. Soyut bir şey ile maddi bir şeyin kayyumluk ihatasından başka bir ilişkisi yoktur. Nefis soyuttur, yani cismin özelliklerini taşımaz. Beden ise maddidir, o da nefsin özelliklerini bulundurmaz. Dolayısıyla hiçbir cisim özelliği olmayan soyut bir şeyle hiçbir ruhi özelliği bulunmayan cismin kayyumluktan başka bir ilişkisi olamaz.

Bunlar arasında ittihadi bir ilişki var, derken işte bunu kastediyorum zaten. Ruhun bedene hulul ettiğine inanmak aptallıktır. Hululün olması inzimami bir ilişkinin sonucudur. Ben ise defalarca arz ettim ki bu ilişki inzamami bir rabıta değildir. Soyut olan şeyin bir mekânı yoktur, soyut her yerdedir. Dolayısıyla buradaki ihata kayyumi bir ihatadır. Beden, yalnızca nefsin zuhur şartıdır. Asıl mesele soyut (mücerret) olan ruhla maddi olan bedenin nasıl terkip oluşturduğu meselesidir. Soyut ile maddinin ittihadı konusunda da en iyi açıklamayı İbn Sînâ yapıyor ve ‘‘Maddi olan, soyut olanın zuhur şartıdır’’ diyor.

İşte bundan dolayı da bazı marifet sahibi kimseler insan için ‘‘iki bölgenin ve iki denizin buluştuğu yer’’ derler. Yani insanda sonluluk ve sonsuzluk, sınırlılık ve sınırsızlık vardır. İnsan bedensel açıdan sonlu ve sınırlı, manevi yönden ise sonsuz ve sınırsızdır. Hem sınırlı hem sınırsız olmak sadece insana özgüdür. Başka hiçbir varlıkta bu özellik yoktur. Bu âlemde her varlık sınırlıdır. Dağlar, denizler, okyanuslar, galaksiler sınırlıdır.

Meleklerin de sınırı vardır. Mesela, Cebrail, Mikail’in sınırlarına karışmaz, Mikail de Cebrail’in sınırlarını geçmez. Peki, neresi var ki insan müdahale edemesin? İnsan sınırlıdır ama sınırsızlığa gidebileceği yol önündedir. İnsanın sınırsızlığı, “nefs-i nâtıka”ya özgüdür. Sınırlılığı ise bedenine özgüdür. Sonuç itibariyle nefisle beden arasındaki ilişkide bedenin nefsin hizmetinde olması gerekir. Nefsin en yüksek mertebesi akıldır, dolayısıyla nefis aklın yönlendiriciliğine tâbi olursa beden de düzenli ve doğru olur.

Nefis bu âlemde faaliyet gösterdiği için bedene ihtiyaç duymaktadır ama nefis kendi bekâsında bedene ihtiyaç duymaz. Nitekim nefis bir gün bedeni bırakıp gidecektir.

Laricanî: Bu kısa cümle ise ‘‘meâd’’ı (ölüm sonrası hayat) da ispat edebiliriz. O halde soyut-mücerred nefis, cisimden ayrıldıktan sonra nasıl yücelebiliyor ve tekâmül edebiliyor?

Üstad Dînânî: Çok ilginç bir konu açtınız, kalan kısa süremizde buna değineyim. Burada Molla Sadrâ diyor ki nefis bedenden ayrıldıktan sonra artık tekâmülü yoktur. Her nesi varsa olduğu şekilde vardır. Yani ya ‘‘saîd’’ (ahirette kurtuluşa erecek, mutlu) olmuştur ya da ‘‘şakî’’ (ahirette azaba müstehak).

İbn Sînâ ise iki şekilde ifade ediyor: Bunlardan biri Ta’lîkat kitabındadır. Orada açıkça ruhun bedenden ayrıldıktan sonra da tekâmül edebileceğini söylüyor. Nefis bedenden ayrıldıktan sonra da hala istidatlara sahiptir ve akılların yukarısındaki ‘‘Akl-ı Evvel’’den feyiz alabilir, diyor.

Bir başka yerde ise bu sözünden tereddüde düşüyor ve ‘‘soyut olduğu için artık onda tekâmül yoktur’’ diyor. Yani Şeyhu’r Resi Ebû Ali Sînâ’nın iki ayrı eserinde bu şekilde iki görüş vardır. Molla Sadrâ’ya göre ise insan ruhu bedenden ayrıldıktan, yani insan öldükten sonra artık tekâmül yoktur. Allah’ın feyzi ise müstesnadır, ölümden sonra Allah ona feyiz verebilir de vermeyebilir de. Yani onun artık kendisinin tekâmülü yoktur. Bu da önemli bir konudur ve burada iki farklı görüş söz konusudur.

Laricanî: Süremiz doldu, artık bunu başka bir programda ele alırız. Bir sonraki programda buluşmak dileğiyle hoşça kalın.   

Medya Şafak