Bismillahirrahmanirrahim.

Eger to fâriğî ez hâl-i dûstân yârâ

Ferâğat ez to müyesser ne-mî şeved mâ râ

To râ der âyine dîden cemâl-i tal‘at-i hîş

Beyân koned ki çe bûde est nâşekîbâ râ.

(Ey yâr, eğer sen dostlarının halinden habersizsen de,

Bizim senden yana tasasız olmamız mümkün değildir

Sen bir aynada kendi yüzünün güzelliğini bir görsen,

Bu, [sana karşı] sabırsız olanın [sebebini] beyan eder)

Aziz seyircilerimizi, sevgili dostlarımızı ve Marifet programının her daim samimi bir izleyicisi olan yoldaşlarımızı saygıyla selamlıyoruz. Bildiğiniz gibi nefsi tanıma/nefs ilmi âlimler, filozoflar, ârifler ve ahlâk âlimlerinin nezdinde önemli konulardan biri olarak kabul edilmiştir. Bizler de birkaç derstir İbn Sînâ’nın bu konuya bakışını Üstâd’ın huzurunda onun görüşlerinden faydalanarak incelemeye çalışıyoruz.

Sayın üstâdım, gerçekten de insanın [bu bahisten] zevk alması, İbn Sînâ’nın nefs konusundaki şaheserinin [bir sonucudur]. Buradan onun, kendi nefsi üzerinde çok çalışıp [bunda] ileri seviyelere ulaştığı anlaşılmaktadır. Onun açıkladığı güzel konulardan biri de nefsin mebdei [başlangıcı, kaynağı] ve insan ruhudur. O aziz şahsiyet, bu konuyu, Salâmân ve Absâl adlı bir öykü formunda açıklamayı tercih etmiştir. Eğer izin verirseniz bundan bir pasaj okumak istiyorum.

Üstad Dînânî: Tabii, buyrun.

İsmail Mansuri Laricanî: Peki. O şöyle buyuruyor: Salâmân ve Absâl kıssası kulağına çalındıysa ve sana anlatıldıysa, bil ki Salâmân sana verilmiş bir misaldir [senin bir örneğindir]. Absâl ise senin irfandaki dereceni temsil etmektedir. Eğer gücün yetiyorsa bu remzi çöz.

Bu kıssa ima ve remz ile başlamaktadır. Bu öyle bir sözdür ki bunu ârifler bile söylememiştir, Üstâd. Hâce Nasîruddîn Tûsî bu kıssanın tahlilinde şunları söylemiştir: Bir zamanlar bir padişah vardı. Onun hekîm/bilge bir veziri vardı. Padişah birçok ilmi onun tedbiriyle fethetmişti/öğrenmişti. Bir gün o, vezirine bir kadınla evlenmeksizin kendisinden sonra yerine geçecek bir erkek çocuğunun olmasını istediğini söyledi. Vezir de kendi tedbiriyle, bir kadının rahmi olmaksızın padişahın nutfesinden bir erkek çocuğu dünyaya getirdi ve adını Salâmân koydu. Sonra onu, ismi Absâl olan bir bakıcıya teslim etti. Salâmân, bulûğ çağına geldiğinde onu büyütüp eğiten bu bakıcıya âşık oldu.

Evet, buyurun Üstâd.

Dînânî: Evet. Bismillahirrahmanirrahim. Siz bu okuduklarınızla İbn Sînâ’nın düşüncelerinin daha çok irfanî boyutlarına işaret etmektesiniz ve bu gayet güzel. İbn Sînâ öncelikle bir filozoftur. Bu onun hakkındaki ilk hükümdür. Ancak onun filozof olması, aynı zamanda büyük bir ârif olmasına engel değildir. İbn Sînâ daha çok felsefeyle meşhur olmuştur. Ona “Meşşâî” denmektedir ki, bu da gerçekte doğru değildir. Zira daha önce de arz ettiğimiz gibi o, Aristoteles’i de geçmiştir. Meşşâî olmak, Aristocu olmak demektir. Oysa İbn Sînâ, Aristoteles’i de aşmıştır.

İbn Sînâ’nın irfanî yönü pek ilgi görmemiştir. El-İşârât ve’t-Tenbîhât’ın dokuzuncu namat’ı, doğrudan irfanî bir ders kitabı olarak okutulur. Onun rumuzlu risaleleri vardır ve irfanî düşüncelerinin özünü bu risalelerde açıklamıştır. Bunlardan biri de bugün sizin işaret ettiğiniz Salâmân ve Absâl kıssasıdır. Bu [irfanî] konularda Hayy ibn Yakzan gibi bir eseri de vardır, Salâmân ve Absâl gibi bir kıssası da…

Tıpkı sizin de okuduğunuz gibi bu kıssada bir padişah, bir kadınla evlenmeksizin çocuk sahibi olmak istiyordu. Veziri de oldukça müdebbir bir kimse idi ve elinden her iş geliyordu. Bütün ilimleri fethetmişti. O bu konuda da tedbirde bulunmuştu. Aynı zamanda burada günümüzün bir meselesine bin yıl önceden işaret edilmiştir. Bu hem irfanî hem de bilimsel bir meseledir. Bu nutfe rahmin dışındadır ve çocuk dünyaya bu şekilde gelmiştir. Bu konular günümüzün bilim camiasının da gündemindedir. Ancak biz, o zaman için İbn Sînâ’nın işaret ettiği bu mevzuya girmeyeceğiz. Böylelikle bir çocuk, rahim olmaksızın dünyaya gelmiştir. Bu husus benim aklıma şunu getiriyor: İbn Sînâ, irfan bağlamında, rahim olmaksızın bir nutfeden dünyaya gelen bir çocuğa işaret etmektedir. Hz. Meryem de (selâmullâhi aleyhâ) nutfe olmaksızın kendi rahmiyle bir çocuk dünyaya getirmişti.

Burada da İbn Sînâ, rahim olmaksızın nutfeye işaret ederek, bir çocuğun bu şekilde dünyaya geldiğini söylemektedir. Bu, sembolik bir hikâyedir. Ancak netice itibariyle bir meseledir. Bana göre İbn Sînâ bu noktaya özel bir ilgi göstermiştir. Tıpkı sizin de işaret ettiğiniz gibi, çocuk dünyaya geliyor ve ismi Salâmân koyuluyor. Burada “Salâmân” isminin seçilmesi de bir meseledir. Zira Salâmân selâmetten [sözcüğünün kökeninden] gelmektedir. Sonrasında emzirmesi ve büyütmesi için onu Absâl adlı bir bakıcıya veriyorlar. Ancak çocuk büyüyüp bulûğ çağına ulaştığında ve bir delikanlı olduğunda Absâl’e âşık oluyor. Absâl’in bağrında büyüyen Salâmân, annesi gibi olan Absâl’e âşık olmaktadır. Hikâyenin özü, muhtasar olarak bu şekildedir. Daha sonra Şeyhü’r-Reîs İbn Sînâ, “Eğer güç yetirebilirsen buradaki remzi çöz” demektedir. “İn etakte” yani “güç yetirebilirsen/takatin varsa bu hikâyenin gizemini çöz” diyerek bu konuyu marifet ehline tevdi etmektedir.

Bakınız, bu kıssada sizin de nefs konusunda işaret ettiğiniz üzere, insan nefsinin merhalelerine değinilmiştir. Burada tanıdık bir kelime olan nefs ve nefs-i nâtıka – ki elbette bu tabirler Arapçadır – tabirlerini açıklamama müsaade ediniz. Bizler “nefs” sözcüğünü kullandığımızda, “nefs ve beden” dediğimizde, bazıları insan [bedeni] ile nefsinin bir birbiriyle iç içe geçmiş iki varlık olduğunu zanneder. Bazıları böyle bir vehme kapılmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de de zikredilen ve bizim kültürümüzde de “nefs-i nâtıka” olarak yaygınlık kazanan bu “nefs” sözcüğünü Farsçaya çevirmeme izin veriniz. Bunun nedenini daha sonra açıklayacağım. Nefs, “kendi” demektir; “nefsuhu” yani “kendisi.” Bir diğer deyişle, “bizzat kendisi”.

Laricanî: Evet.

Dînânî: Ancak ben daha çok “khod: kendi” sözcüğünü tercih ediyorum. Bunun bir sebebi var ve bunu daha sonra açıklayacağım. İnsanın bir nefsi olduğunu söylediğimizde; onun bedenine, bedeninin dışındaki bir şeyin hulûl ettiğini ve bunun da “nefs” olarak adlandırıldığını düşünürüz ki, bu yanlıştır. Nefs, bedene hulûl etmez. Bedenle müttehittir (birleşiktir/birlik halindedir). Khod sözcüğünü kullandığımızda böyle bir vehim meydana gelmemektedir. Örneğin, “Bu, Hüseyin Bey’in kendisidir” cümlesinde, “kendisidir” dediğimizde artık “Kendisi, bedeninden ayrı bir şeydir” gibi bir vehim vücuda gelmez. Bu “nefs” ve bu “kendi,” hem bedendir hem de beden değildir. Bir kimse, “Bu işi kendim yaptım” ya da sadece “kendim” dediğinde; kendisi, bedeni demek midir? Zorunlu olarak, hayır. Böyle bir anlama gelmez.

Peki, kendisi bedeninden ayrı bir şey midir? Hayır, bu doğru değildir. Ancak “Kendim, bedenimim” derse, bu da doğru değildir. “Kendi” hem “ruh” hem de “beden” demektir. “Kendi”, insan hüviyetinin tamamıdır. İşte bu sebeple “nefs” yerine “kendi” sözcüğünü kullanmak istedim. Burada da İbn Sînâ “nefs” dediğinde, bu, “kendi” sözcüğüne bir işarettir. O halde Salâmân, “kendi”dir. Süt veren/emziren Absâl de âlemdir, tabiattır, bedendir. Nefs ve beden de diyebilirsiniz, insan ve âlem de… İnsan bu âlemde doğar. Salâmân, nutfe olmaksızın Absâl’den dünyaya gelir. Bu kıssada bir kadın ile bir erkek evlenmemiştir. Normalde bu âlemde kadın ile erkek evlenirler. Ancak bu kıssada kimse evlenmemiştir. Gerçekte ben bu [madde] âleminde dünyaya gelmekteyim, öyle değil mi?

Ancak beni büyütüp terbiye eden/yetiştiren kimdir/neresidir? Bu âlem. Ben bu âlemin yiyeceklerini yiyorum, bu âlemin havasını teneffüs ediyorum, bu âlemdeki suyu kullanıyorum. Bu âlemde yetişen gıdalardan faydalanıyorum. Aslında bana beşik olan, beni yetiştiren, emziren – ve buradaki sütü “yiyecekler” olarak genellersek – doyuran bu âlemdir. İnsan, Salâmân’dır; yani kendidir. Veya İbn Sînâ’nın dediği gibi, nefstir.

Laricanî: Onun bakıcısıdır.

Dînânî: Bu âlem benim bakıcımdır. Havasıyla, suyuyla, yiyecekleriyle, zamanıyla, mekânıyla kısacası tüm şeyleriyle bu âlem, yani bu âlemdeki her şey insanın yetişmesinde etkilidir. İnsan Salâmân’dır. Salâmân’a insan da diyebiliriz. Bu bir insandır; varsayımsal/farazî bir insan… Salâmân bir insandır ve onun annesi de bu âlemdir. Bu âlem onu yetiştirmekte ve ona yiyecekler sunmaktadır. Dolayısıyla biz bu âlemin çocuğuyuz. Ancak gelişme çağına geldiğimizde, hevâ ve hevese kapılırız. Oysa bunlar çocuklarda/çocukluk çağındayken yoktur. Çocuklar dünyayı çok da sevmezler. Severler mi?

Laricanî: Hayır.

Dînânî: Beşikteki veya kundaktaki bir çocuk dünyaya, dolara, paraya ve banka hesabına bir ilgi duymaz. Sadece yer. Ancak insan büyüdüğünde, gelişme çağına geldiğinde ve dünyada bir yer edindiğinde/bir makama ulaştığında – ki bu dünyada büyümüş ve onu bu dünya büyütmüştü – bu dünyaya âşık olur. Bu dünya onu emzirendi, ona yiyecek verendi ve onun annesiydi. Bir anda insan, annesi olan bu dünyaya âşık oluverir. Peki insan, annesine âşık olduğunda ne olur? Bu çaresiz bir vakadır. Zira anneyle evlenilmez. İnsan bu dünyaya şiddetli bir şekilde âşık olur, ki bu da dünyaya düşkünlük demektir.

İnsanların geneline bir bakın. Dünyaya muhabbet duymaktadırlar. Kalpleri dünya sevgisiyle doludur. Bir yandan dünyanın şuûnu da vardır: Bunlar para, makam, itibar ve şöhret gibi şeylerdir. Bunlar dünyanın şuûnudur ve insan bunların hepsini bir arada istemektedir. Bunların ne kadarını istemektedir? Dünyanın ne kadarını ister?

Laricanî: Sonsuzca.

Dînânî: Sonsuz. Bunun dur durağı yoktur. Ona ne kadar verirseniz verin, yine de… Az der, “O, daha var mı der?”[1] Mesele basit gibi görünüyor ama… Dolar ne kadar yükselmektedir? Veya banka hesabı konusunda ne düşünür? “Ne kadar fazlaysa o kadar iyidir” der. İşte bu aşktır. Çocuğun annesine aşkıdır. İnsanın, kendisini yetiştiren ve emziren bu âleme duyduğu aşktır.

Laricanî: Üstâd, izin verirseniz burada şârihlerin şerh ve tevillerini/yorumlarını okumak istiyorum.

Dînânî: Buyurun.

Laricanî: Bu şârihlerden biri Hâce Nasîruddîn Tûsî’dir. O, sizin de buyurduğunuz gibi Salâmân’ı nefs-i nâtıka olarak kabul etmekte ve şöyle demektedir: Evlenmeyen bir kimseden rahimsiz olarak dünyaya gelen nefs, yüce bir âlemden gelmiştir ve bu [maddî] âleme bir bağlılığı yoktur. Bu tabir de Absâl’i hem dünya olarak görmekte – ki insan bu âleme bağlanmaktadır ve bu kıssada bahsettiği şey ruhun mebdeidir – hem de konuyu açıklarken İbn Sînâ’nın Kasîde-i Ayniyye’sinden faydalanmaktadır.

Dînânî: “Sana yüce bir makamdan vakarlı ve izzetli bir güvercin inmiştir.” Evet, “verkâ”, güvercin demektir.

Laricanî: Bu, hubûttur/iniştir.

Dînânî: Evet. Bakınız, nefsin ilahî bir menşei olduğundan şüphe edilemez. O, yüce bir âlemdendir. Ancak bu dünyaya gelmez ve bu âlemin yiyeceğini yemezse, büyüyemez. Gerçekte bu âlem bizi emzirendir, büyütüp yetiştirendir. Yani nefs bu dünyanın göğsünden süt emmektedir. Eğer nefs bu dünyaya gelmeseydi, nebevî ve vilâyî tekâmüle erişebilir miydi? Asla erişemezdi. Nefs bu dünyaya gelmeseydi, nebevî ve vilâyî tekâmüle ve yüce makamlara erişemezdi. Doğması/dünyaya gelmesi ve bu âlemin yiyeceklerini yemesi gerekir. Yani tüm bu âlem, emzirendir ve bizi büyütmektedir. Dolayısıyla nefsin bedene gelmesi gerekir. Eğer gelmeseydi, meleklerin derecesinde bir varlık olurdu. Bu âleme gelmesi ve onun göğsünden süt emmesi gerekir. Onu emziren bu âlemdir. Bu âlem, Absâl’dir, nefs de Salâmân’dır.

Bu âleme gelince, buranın yiyeceklerinden, zevklerinden, nimetlerinden ve bereketlerinden faydalanır – ki bu âlem onun için tıpkı bir annenin göğsü gibiydi – ve büyüyüp bulûğa ve gençlik çağına eriştiğinde bu anneye âşık olur. Yani bu âleme âşık olur. Bu öyle yakıcı bir aşktır ki, artık insanı rahat bırakmaz ve ona musallat olur. Burada İbn Sînâ şunu söylemek istemektedir: Eğer yapabilirsen, bu dünyanın yakıcı gayrı meşru aşkından kurtulman gerekir. Sülûk burada başlamaktadır. Çocuğun annesine duyduğu bu aşk meşru mudur, gayrı meşru mudur?

Laricanî: Gayrı meşrudur, evet.

Dînânî: Salâmân’ın Absâl’e olan aşkı gayrı meşrudur; ancak yakıcıdır. O halde ne yapması gerekir? Aşkın çok ilginç bir özelliği vardır. Tıpkı tarikat ve aşk ehli bir ârifin söylediği gibi, “Aşk okşanabilir.” Meşru olan okşanabilir; ancak onun üzerinde tasarruf edilemez. Bu çok zordur. Meşru olandan kurtulabilmek çok zordur. Meşru olan okşanabilir ancak onun üzerinde tasarruf edilemez. Aşkı kontrol altına alamazsınız. O, hâkimdir. Şu halde sülûk burada başlamaktadır. Dünyaya karşı duyduğunuz bu gayrı meşru aşkın tüm şartları dünyayla ilintilidir. Yani [dünyaya âşık olmuş bir kimse] dünyadan başka bir şey düşünmez. Burada dünyaya düşkün insanlardan söz edilmektedir. Bu kimseler bir an dahi dünyayı düşünmeden edemezler. Düşündükleri tek şey dünyadır. Nitekim pek çok şarlatan, kendisinin bir maneviyatı olduğunu iddia eder; ancak bunu bile yine isim yapmak ve şöhrete kavuşmak açısından düşünür. Bu, dünyadır ve nice sadık insan bunlara aldanmıştır. Zira bu insanların maneviyat ehli olduğunu sanmıştır. Oysa bu maneviyat, dünyayı talep etmektedir. [Maneviyatı dahi] şöhret ve makam için istemektedir. Dünyaya âşık olmak kolay bir şey değildir, Sayın Lârîcânî.

Salâmân’ın, Absâl’e olan bu gayrı meşru aşktan kurtulması, sülûk ister. Peki sülûk ne şekildedir? İbn Sînâ, “En etakte: Güç yetirebilirsen” demektedir. Kendisi bu konuyu/remzi [‘En etakte’yi] niçin açıklamadı da bilenlere havale etti? Genç, annesine karşı duyduğu bu yakıcı ve gayrı meşru aşktan hangi güçle kurtulabilir? Bu dünyanın çocuğu ve büyüttüğü olan ben, hangi tedbirle bu aşktan kurtulabilirim? Bilinçlenmekten başka yol yoktur. Burada sahaya bilinç çıkmaktadır: Bilmelisin ki bu aşk gayrı meşrudur; bilmelisin ki bu [öteki] âlem sonsuzdur/fenâ bulmayacaktır. İnsan nefsi bizatihi mücerreddir, ilahîdir ve melekûtîdir. Dolayısıyla bu kıymetli cevheri/özü bu âlem için harcamamalıdır. [Aksi takdirde] Bu, tıpkı bir domuzun boynuna  kıymetli bir cevheri takmak gibi olacaktır. Mücevheri domuzun boynuna mı takmanız gerekir?

Kalkıp da bu, “kendi” demek olan, “nefsini/kendini tanımak” anlamına gelen ve İbn Sînâ’nın tabiriyle nefs-i nâtıka olan bu ilahî cevheri, dünyanın boynuna takalım ve sonsuza dek dünyanın esiri olalım! Bu konu aldanmayı kabul etmez. İbn Sînâ, “Eğer güç yetirebilirsen bu sorunu çöz” diyor, “bu hikâyeyi çöz” demiyor. Dünyadan kurtul, diyor. Yani asıl merkeze dön, Allah’a dön. Dünyanın esiri olma. Seni emziren dünyanın esaretinde kalma, diyor. Bunun bilinçli olmaktan başka bir yolu yoktur. Bilinçli olmak gerekir. Bu sadece amelle de olacak bir şey değildir, Sayın Lârîcânî.

Bilgi/bilinç olmaksızın yalnızca amelle de olacak bir şey değildir. Bilgisiz bir amelin ne gibi bir etkisi olabilir?

Laricanî: Ameli, bilgi doğurmalıdır/vücuda getirmelidir.

Dînânî: Büyüklerden biri şöyle söylemektedir: “Eğer bir kimse sadece amelle – ki amel güzeldir, ancak bilgisiz bir amel güzel değildir – [hareket etse] ve hatta bu amel tesadüfen gerçeğe mutabık olsa dahi [insanı sonuca götürmez]. Bilgiyle/bilinçle icra edilen amel güzeldir. Bu âlemden kurtulmanın yolu olan bilgi/bilinç işte budur, burasıdır. Ben İbn Sînâ’nın, bu kıssayla bilincin/bilginin azametine işaret ettiğine inanmaktayım.

Laricanî: Burada çok ince/latîf bir nokta var. Daha sonra bunu arz edeceğim.

***

Laricanî: Üstâd, Hâce Nasîruddîn Tûsî’nin buyurduğu gibi, İbn Sînâ, ruhu gaybî bir emir/olgu olarak kabul etmektedir.

İhbitû efkend cân râ der beden

Tâ be gil pinhân buved der Aden.

(İnin [emri] canı/ruhu/nefsi bedene koydu da

Aden incisi toprakta gizlendi)

Mevlânâ da çok güzel söylüyor. Her hâlükârda ruh/nefs, tekâmüle erişmek için bedene gelmeye mecburdur.

Dînânî: Evet.

Laricanî: Her hâlükârda beden veya dünya. Neticede benim bedenim de dünyanın cinsindedir.

Dînânî: Elbette.

Laricanî: Ruhu/nefsi indiren şey, “ihbitû”dur [“inin” emridir]. Yani insanın hubûtudur. Yine bu menzilde bulunması gereken ve kendi terbiyesi/tekâmülü için ondan [dünyadan] faydalanmak zorunda olan ruh, istemeyerek de olsa dünyaya âşık olur. Netice itibariyle burada önemli olan husus, bazılarına göre ruhun gayb âleminden gelmesidir ki, ona melekût bağı[2] veya tâir-i gülşen-i kuds[3] de denmiştir ve bu birçok şiirde/öyküde zikredilmiştir. Bu kıssa da aynı noktaya işaret etmektedir. Bu zorunluluk niçin böyle bir keşmekeşle/handikapla karşı karşıyadır?

Dînânî: Hangi zorunluluk?

Laricanî: Canın/ruhun bedende bulunma zorunluluğu. Neticede onun bu dünyaya gelmesi gerekiyor.

Dînânî: Çok güzel.

Laricanî: Daha önce de sizinle burada cismin, nefsin varlığının, zuhurunun şartı olduğu konusunda sohbet etmiştik.

Dînânî: Tamamen doğru.

Bakınız, eğer ilahî âlemden ve mekmen-i gaybden gelen, tecerrüdî (soyut/saf) ve ilahî bir boyuta sahip olan nefs – ki insanın ilahî ve manevî yönü gerçekte “kendi”dir, yani nefs-i nâtıkasıdır – bu âleme gelmeseydi, en fazla melek mesabesinde/derecesinde olabilirdi/kalabilirdi. Buraya bu âlemi tecrübe etmek için gelmiştir. Yani onun tecrübelerinde bir eksiklik söz konusuydu. Bu âlemin şerler (şurûr), kötülükler ve belâlar âlemi olduğu doğrudur; ancak onun güzellikleri de mevcuttur. O halde bu durumu dikkate almak gerekir. O, yaratılışın tüm tecrübelerini öğrenmek için gelmiştir. Eğer insan bu âleme gelmeseydi, bir yönü eksik olacak ve bazı tecrübelerden yoksun kalacaktı. Ateşin ortasından geçmemiz gerekiyordu. Buraya dikkat ediniz: Hz. İbrahim (a.s.), ateşin ortasından geçmiş, ateş de onun için serinlik ve selâmet olmuştur. Eğer ateşten geçmezsek ateşi tanıyamayız. Ateşi, suyu ve şehveti tanımanız gerekir. Böylelikle yavaş yavaş dünyaya âşık olursunuz. Yani bu dünyanın Salâmân’ın âşık olduğu bir tadı/lezzeti vardır. Çünkü bu dünyada bir süreliğine süt emmiştir. Ancak nihayetinde bu dünyanın mutluluğunun kalıcı olmadığını anlamasını sağlayan şey, bilinçtir.

Bakınız insan, mekmen-i ilahîden olduğundan, sonsuzluktan gelmiştir. İnsanlar buradan gelmiştir. Ruh da ilahîdir: “Ona kendi ruhumdan üfledim.”[4] Allah, bunu kendisine nispet etmiştir. O, Hakk’ın katındandır. Dolayısıyla sonsuzluk/ebediyet âleminden gelmiştir. Nereye? Fenâya gelmiştir. Çünkü bu âlem fenâ âlemidir. Böyle bir âlem de fanidir. Bu noktayı size arz etmek istiyorum; zira birazdan söyleyeceğim şeye belki de birçok kitapta rastlayamayacaksınız. Bu da şimdi aklıma geldi:

Bir hekim şöyle söylemektedir: Her varlığın bekâ ve fenasının ölçütü nedir? Yani hangi varlık fanidir ve hangi varlık fani değildir diye soracak olursanız, size bunun kıstasının ne olduğunu söyleyebilirim: “Kendisiyle beraber olmayan her varlık fanidir.” Peki bu ne demektir? Niçin diye bir sorun.

Laricanî: Ne demektir?

Dînânî: Allah daima kendisiyle beraberdir. O her zaman Allah’tır, Allah değişmez. Ancak burada oturan ben – “kendi”m olduğum doğru ise de – kendimle beraber değilim. Niçin değilim? Çünkü bir an sonrasında, bir önceki anımda olan ben değilim. Ben, içinde bulunduğumuz şu andaki bir varlığım. Ancak bir sonraki anımda, bir önceki anımdaki ben olmam. Ben kendi anımla müttehidim (birlikteyim). Ben konuşuyor olduğum şu an ile müttehidim. Bir sonraki an, bir önceki an ile birleşik (müttehid) midir?

Laricanî: “Biz ve dünyamız her nefeste yenileniriz.”

Dînânî: O halde ben her nefeste bir önceki [nefesteki] ben değilim. Her nefeste, bir sonraki nefeste olduğu gibi bir “kendi”m var. Oysa bir önceki anımda, başka bir nefesle kendimdim. Dolayısıyla ben her nefeste kendimle beraber değilim. Bu sadece benim için geçerli değil. Bu âlemde kendiyle birlikte olan hangi varlık vardır? Örneğin, Demâvend Dağı. Bu bir dağdır. Sarp, çetin ve ağırdır. Ancak bu dağ bile kendisiyle birlikte değildir. “Demâvend Dağı, milyarlarca yıldır buradadır. Dolayısıyla kendisiyle beraberdir” diyebilirsiniz. Hayır, beraber değildir. Bu dağın bir sonraki anıyla bir önceki anı birbirinden farklıdır. Bir an önceki dağ, bir an sonraki dağ ile aynı mıdır? Yoksa siz ânı, dağın hüviyetine müdahil kabul etmiyor musunuz?

Laricanî: Neden etmeyeyim?

Dînânî: O halde bir an önceki dağ ile bir an sonraki dağ, iki [farklı] andaki [iki farklı] dağdır. Dolayısıyla kendisiyle beraber değildir. O halde zamanın ve mekânın içindeki hiçbir varlık, kendisiyle birlikte değildir. Çünkü zaman değişkendir ve o [zaman] da kendisiyle birlikte değildir. Zaman her anda başka bir şeydir. Zamandaki hiçbir varlık kendisiyle birlikte değildir. Çünkü geçen her bir anın bir sonrasıyla bir öncesi birbiriyle beraber değildir. Bu sebeple tam anlamıyla bir birliktelik de söz konusu değildir.

Sadece mücerred varlıklar kendileriyle beraberdir. Mücerred bir varlık zamanın tesiri altında değildir. Melek kendisiyle beraberdir, Allah kendisiyle beraberdir. Allah da zamanın etkisinde değildir; değişmez ve dönüşmez. Dolayısıyla biz zamanda olduğumuzdan, kendimizle birlikte değiliz. Kendimizle birlikte olmadığımız için de fenâya maruzuz. Zaman fani kılar. Bakınız burada zaman konusunda bir paradoks gündeme gelmektedir ve bununla ilgili olarak bir soru sorulması mümkündür. Bu gayet ince bir sorudur: Zaman fani mi kılar, baki mi?

Laricanî:

Biz ve dünyamız her nefeste yenileniriz,

Fakat biz durduğumuz yerde bundan habersiziz.

Dînânî: Ben burada şöyle bir soru sorayım: Zaman bizim dostumuz mudur yoksa düşmanımız mı?

Laricanî: Dostumuzdur.

Dînânî: Bir yönüyle evet. Ancak bir yönüyle de düşmanımızdır.

Laricanî: Evet.

Dînânî: Zaman bize ne yapıyor? Bizi solduruyor; anbean yaşlandırıp, her bir anımızı eksiltiyor [ömrümüzü kısaltıyor]. Bizim her ânımızı eksilttiğine göre düşmanımız değil midir? Ancak her an bizi yenilemektedir de. O halde dost mudur, düşman mıdır?

Laricanî: Hem dost hem de düşmandır.

Dînânî: Paradoks işte buradadır. Zaman hem götürür hem de getirir.

Laricanî: Ancak nihayetinde bekâya eriştirir.

Dînânî: Nihayeti belli değildir. Nihayet/akıbet, zamanın çemberinden çıkabilirseniz mümkün olur. Orası artık bekâdır. Zamanda olduğunuz müddetçe bekâdan söz etmeyin. Zaman hem ezer/öğütür hem de kurar/yeniler/oluşturur. Hem getirir hem götürür; hem soldurur hem de yeniler. Her an hem de… Biz bunları tam olarak bilmediğimizden/fark etmediğimizden bazı değişiklikleri fark etmek için birkaç yıl geçmesi gerektiğini düşünürüz. İnsanlar on yıl sonra birtakım değişikliklerin farkına varırlar. Ancak ilmî açıdan bakacak olursak insan, her nefeste değişmektedir. İnsan her on yılda bir mi değişir, yoksa her nefeste mi?

Laricanî: Her nefeste.

Dînânî: Ancak biz bu değişikliği zahirî ve sathî gözlerle ölçemeyiz. Sadece ilmî bir perspektiften bakmamız gerekir. Dolayısıyla zaman, içindeki her varlığın, kendisiyle beraber olacağı şekilde geçmez. Zaman size kendinizle olma iznini vermez. “Şu an” dediğiniz anda bile [gerçekte] bir sonraki andasınız ve bir önceki anınızla birlikte değilsiniz. Kendisiyle olmayan herkes/her varlık fenâ ve zevâlin girdabındadır. Ve bu, Absâl’in durumudur. Salâmân ise işte bu Absâl’e âşıktır ve bekâya erişmek için bu fenâdan kaçması gerekir. İbn Sînâ, “Eğer güç yetirebilirsen bu meseleyi hallet” diyor. O burada niçin “takat” sözcüğünü kullandı? Çünkü bunun çok zor olduğunu söylemek istemektedir. Bu soldurucu/yıpratıcı dünya sevgisinden kurtulabilmek herkesin harcı değildir. Sülûk etmeniz ve riyâzet halinde olmanız gerekir. Bu sülûk ve riyâzetlerin tamamı bilincin ışığında gerçekleştirilmelidir. Hatta bilgi/bilinç olmadığında dahi, [yalnızca amelle] bu dünyanın pençesinden kurtulabilmeniz mümkün değildir.

Laricanî: Akl-ı Faal’i temsil eden bu padişah, Salâmân’ın Absâl’e âşık olmasından rahatsızlık duymaktadır. Hekîme tekrar gidip, “Eğer ben ilk andan itibaren bir kadınla evlenmek istemediysem, bu, boşanmış olmamak içindi. Şimdi ne oldu da bu çocuk o kadına âşık oldu? Buna bir çare bul” diyor. İşte burada [İbn Sînâ] Makâmâtu’l-Ârifîn’i tanzim etmeye başlıyor ve konuya ne kadar da güzel bir giriş yapıyor.

Dînânî: Bakınız, kıssayı ne kadar güzel tanzim etmiş! Kıssa, oldukça muhtasardır, ancak onda İbn Sînâ’nin bin sayfalık bir eserine eşdeğer sözler söylenmiştir. Bir kadınla ilişki kurmaksızın çocuk sahibi olmak isteyen bir baba, Akl-ı Faal idi [Akl-ı Faal’i temsil etmekteydi]. Gerçekte o kadın da bu kıssada bir anlamda dünyanın bir tezahürüydü. Akl-ı Faal, dünyaya bir bağlılık içinde değildir; dünyanın esiri değildir.

Laricanî: Evet.

Dînânî: Sadece bir çocuğu olsun istemiştir. Bir kadınla ilişki kurmaksızın/evlenmeksizin çocuk sahibi olmak istemiştir. O hekîm de bunu hikmetle tedbir etmiştir.

Laricanî: Ne kadar güzel.

Dînânî: O bir hekîmdi ve hikmetle tedbir eyledi. Tıpkı kendisinin olduğu gibi, dünyanın esiri olmamasını istediği bu çocuk, [neticede] dünyanın esiri olmuş ve Absâl’e âşık olmuştur.

O halde Salâmân’ın, Absâl’den kurtulması için ne yapması gerekir? Bu, dokuzuncu namattır. Şeyhü’r-reîs İbn Sînâ’nın, el-İşârât ve’t-Tenbîhât adlı kitabının Makâmâtu’l-Ârifîn olarak adlandırdığı dokuzuncu namatı, herhangi bir şeyi tasrih etmeksizin, bu kıssaya bir cevaptır. İbn Sînâ, “Gücün yetiyorsa bu meseleyi hallet” diyorsa, bunu kendisi halletmiş olduğu içindir. Salâmân’ı Absâl’in elinden – dünya aşkı demek olan Absâl’in aşkından – kurtarmamız için ne yapmamız gerekiyor? Dünya sevgisinin kalbinizden çıkabilmesi ve ebediyet makamına erişebilmeniz için ne yapmanız gerekir? Makâmâtu’l-Ârifîn’i okuyunuz. Evet, bu makamlar çok derin ve kapsamlıdır. Bakınız filozof İbn Sînâ, el-İşârât ve’t-Tenbîhât’taki bir namatı âriflerin makamlarına tahsis etmiştir. Burada söylemek istediğim bir şey var: Bu âlemden, [hicrî] on dört asır boyunca nice büyük ârifler gelip geçmiştir. Müslüman ve Hıristiyan ârifler… Bunların hepsi İbn Sînâ’nın Makâmâtu’l-Ârifîn’ini okumuştur. Bugüne kadar hiçbir ârif, İbn Sînâ’nın Makâmâtu’l-Ârifîn’ine tek bir eleştiri dahi yöneltememiş ve ‘İbn Sîna şurada yanlış yapmıştır’ diyememiştir.

Laricanî: Hepsi onu övmüştür.

Dînânî: Evet, hepsi övmüştür. Hiçbir ârif, İbn Sînâ’yı eleştirmemiştir. Şu halde ben, İbn Sînâ’ya ârif değildir, dersem ne cevap verirsiniz? ‘Ârif değildir,’ diyebilir misiniz? Tüm ârifler onu doğrulamıştır.

Laricanî: Bunu teyit edici bir örnek vermek istiyorum.

Dînânî: Buyurun.

Laricanî: Hâfız da bu kıssayı okumuş ve şu şiiri yazmış sanki: Padişah, yani Akl-ı Faal, hekîme, ‘Bu merhaleleri aşması ve geri dönmesi için ne gibi bir garanti verebilirsin?’ diye soruyor. O da, ‘Gayb âleminin meleği onu çağırır; [böylece] sağır olan kulakları duymaya ve kör olan gözleri görmeye başlar’ diyor. Adeta Hâfız, bu konuyu okuduktan sonra şu şiiri yazmış gibidir:

Dün gece meyhanede aklımı yitirmiş bir sarhoştum

Gayb âleminin meleği bana ne müjdeler verdi

Ey Sidretü’l-Müntehâ’daki yüce görüşlü doğan,

Viran edilerek âbâd edilmiş bu süflî makam sana lâyık değildir

Arşın meclisinden sana seslenilmekte

Bu dünyanın tuzağından senin eline geçen nedir?

Dînânî: “Dâmgeh: Tuzaklar diyarı.” “Dâm: tuzak” olan Absâl”di.

Laricanî: Hâfız ne kadar güzel söylemiş, sanki bu kıssayı okumuş gibi.

Dînânî: Adeta hem Salâmân ve Absâl kıssasını hem de Makâmâtu’l-Ârifîn’i okumuş gibi [hatta okumuştur]. Hâfız muhakkak bunları okumuştur. İbn Sînâ’nın ârif olmadığını söyleyenler [bilmelidirler ki] İbn Sînâ [Batı’nın öngördüğü/dayattığı] ıstılahî anlamda bir filozof değildir. İbn Sînâ bir Bertrand Russell, bir Wittgenstein değildir ki... O, ilâhî bir hekîmdir. Dolayısıyla hem filozof hem hekîm hem hem de âriftir. Daha önce de belirttiğim gibi, bu birkaç sayfalık Salâmân ve Absâl kıssasına el-İşârât’ta yer vermiştir. Biliyorsunuz ki, “Eğer gücün yeterse bu sorunu çöz” ifadesi için pek çok şerhler yapıldı ve şârihlerin hiçbiri buradaki meseleyi/gizemi çözüme kavuşturamadı. Hâce Nasîruddîn Tûsî de bu kimselerin hiçbirinin bu meseleyi çözemediğini söylemiş ve nihayetinde bizzat kendisi çözmüştür. Bu sorunu/gizemi niçin İbn Sînâ’nın kendisi çözmedi? O, bunu rumuzla ifade etmeyi tercih etti. Makâmâtu’l-Ârifîn, Salâmân ve Absâl kıssasının şerhidir. Belki bir gün Hayy ibn Yakzan’a da değinme fırsatımız olur, ki o da ayrı bir öyküdür. İbn Sînâ bunları niçin söyledi? O, bunlarla, insanın irfanî makamlarını göstermek istedi. O, felsefeyi Şifâ, Necât ve İşârât gibi eserlerde ayrıntılı bir şekilde açıkladı.

Laricanî: Bunların da bazıları iç içe geçmiştir.

Dînânî: Evet, iç içe geçmiştir. Ancak o, irfanî konuları üstü kapalı ve muhtasar bir şekilde yazıp geçmiştir. Bazıları İbn Sînâ’nın irfana yabancı olduğunu zannediyor. Bu sözler, bu büyük şahsiyete bir zulümdür. Ben bu kitapta işte bunu göstermek istedim. İbn Sînâ, aynı zamanda ârif de olan bir filozoftur. O, burada bir büyük işi daha yapmaya azmetmiştir [bir büyük işi daha başarmıştır]: İrfanı, akılla ilişkilendirmek ve bunu da sonsuza kadar tüm dünyalılara/insanlara duyurmak istemiştir: ‘Ey insanlar, akıldan yoksun bir irfan sizi bir yere ulaştırmaz.’ Bakınız, bu önemli bir meseledir ve bunu günümüz dünyası da duymalıdır. Tefekkür ve akıldan yoksun bir irfan sizi nereye götürebilir? Böyle bir yol, insanı hiçbir yere ulaştırmaz. Bilinç olmaksızın nereye gidilebilir? Bilinç mutlak bir şekilde egemendir. Bu âlemde neyin hüküm sürdüğüne bir bakalım.

Laricanî: Bilinç.

Dînânî: Yalnızca bilinç. Peki bilince ne hükmeder? Bana cevap verin.

Laricanî: Akıl.

Dînânî: Akıl da bilinçtir. Akıl, bilinçten ayrı bir şey midir?

Laricanî: Hayır. “İlminle her şeyi kuşattın.”

Dînânî: Akıl, bilincin kendisidir. Akıl, bilincin, kendisine ârız olduğu bir şey değildir. Bilinç akla ârız mı olmaktadır, yoksa akıl bilincin kendisi midir?

Laricanî: Akıl, bilincin kendisidir.

Dînânî: Bilinç mi bu âleme hâkimdir yoksa âlem mi bilince hâkimdir?

Laricanî: Bilinç âleme hâkimdir.

Dînânî: Hakk Teâlâ… İşte O, bilincin kendisidir. Hakk Teâlâ, bilincin ta kendisidir. İlmin kendisidir. İlim, Hakk’ın Zât’ının aynıdır; sıfatı, Zât’ının aynıdır.

Laricanî: “O, isimleriyle her şeyi doldurmuştur.”

Dînânî: Her şeyi doldurmuştur. Yani eğer âlemin tamamı bilincin kapsamında ise, bilinci varlıktan çıkardığımızda geriye mele’ (doluluk) mi kalır, yoksa halâ’ (boşluk) mı?

Laricanî: Boşluk.

Dînânî: Bilinci âlemden alırsanız geriye boşluk kalır. Mele’ yani bilinç âlemidir. Mele’-i A‘lâ, en yüce/yüksek bilinçtir. Bunlar önemli konulardır. İbn Sînâ bunları bazen simgesel olarak bazen de Salâmân ve Absâl kıssası şeklinde dile getirmiştir. Bunları tam olarak anlamak gerekir.

Laricanî: Behmenyâr da çok hekîm bir kimse idi.

Dînânî: Evet.

Laricanî: Bu kıssanın inceliklerini ve ana temasını Mevlâ Emîru’l-Mü’minîn Ali’nin (a.s.) sözlerinden çıkarsamıştır. O başka bir güzel risalesinde buna yer vermiştir.

Dînânî: Evet.

Laricanî: O incelik şudur: Rum kayseri, Emîru’l-Mü’minîn Ali’ye (a.s.) yazdığı bir mektupta, “Kur’ân’da Allah’ın, ‘Sana ruh hakkında soruyorlar, onlara ruhun Allah’ın bir emri/işi olduğunu söyle’ buyruluyor. Burada ruhun, kendisinden geldiği “Allah’ın bir emri” ifadesi ile kastedilen nedir?’ diye sormuş, Mevlâ Emîru’l-Mü’minîn de ona cevaben şunları yazmıştır. Gerçekte bu mektup, oldukça ayrıntılıdır. Ancak burada sadece birkaç cümlesi beyan edilmiştir:

“Ruh, Yaradan’ının sanatından latif bir incelik, parıldayan yüce bir ışık; O’nun inşâ ettiği, melekûtunun hazinelerinden çıkardığı ve mülküne yerleştirdiği/mülkünde sakin kıldığı bir kudrettir.”

Salâmân ve Absâl kıssasının ana teması, Mevlâ Emîru’l-Mü’minîn Ali’nin (a.s.) bu sözüdür/anlatısıdır.

Dînânî: Evet. Bazıları şöyle zannediyorlar. Hatta bazı müfessirler dahi bunu anlamamışlardır. Hz. Hatmî Mertebet’in (s.a.a) yanına gelerek, ona ruhun ne olduğunu soruyorlardı. Allah da O Hazret’ten, bunun Allah katından bir emir/iş olduğunu söylemesini istiyordu. Birçokları da bunun nasıl bir cevap olduğunu anlayamıyordu. Zira ruhun Allah katından olduğu şeklindeki tanım, mâhuvî (hadd-i tâmm: tam özsel tanım) bir tanım değildi. Çünkü [netice itibariyle] her şey Allah katındandır. O halde ruh nedir? Bazıları bunun bir cevap olmadığını sanır. Gerçekte ise cevabın ta kendisidir ve hakikî cevap budur. Burada ruhun, bu [maddî] dünyadaki varlıkların cinsinden olmadığı söylenmek isteniyor. Bu âlemin mahiyetleri, ruhun mahiyeti olamazlar. Hatta ruhun bir mahiyeti dahi yoktur. Gerçekte ilahî/teist egzistansiyalizm de budur. Eğer egzistansiyalistler bu âyeti anlamış olsalardı, sözlerini geri alırlardı. İlâhî/teist egzistansiyalizmin tamamı buradadır (bu tanımdadır). Burada ruhun mâhuvî/hadd-i tâmm bir tanımı olmadığı söylenmek isteniyor.  “Min emri Rabbî: Rabbimin katındandır”; bu, yüce bir âlemdendir, mekmen-i gaybtendir ve mücerreddir. Sun‘-i ilahîdir (ilahî bir yaratımdır/meydana getirmedir). İşte cevap budur. Bu soru yanıtsız değildir. O, Allah’ın bir emridir/işidir. Allah’ın emri/işi ne demektir? Kun fe-yekûn.

Laricanî: “O, bir şeyin olmasını murâd ettiğinde ona ‘ol’ der, o da oluverir.”[5]

Dînânî: O “şey” nedir, Sayın Lârîcânî? İzin veriniz, bu “şey” sözcüğüyle ilgili olarak birkaç şey söyleyeyim.

 

Laricanî: Bu “şey” sözcüğünü bir sonraki programımıza bırakalım.

Dînânî: Sadece birkaç cümle söyleyeceğim. “Şey”, yani eşyâ [“eşya”nın tekilidir]. Örneğin, bu masa, bir “şey”dir. Şey, meşiyyettir. Bu iki sözcük aynı köktendir. Yani, “Allah’ın istediği şey.” Şey, Allah’ın meşiyyeti ile şey olmuştur. Eğer meşiyyet olmazsa, şey, hiçbir şey değildir.

Laricanî: Bu da lâtif bir tespit oldu.

Dînânî: Latif ve lugavî bir tespit oldu.

Laricanî: Ve manevî [mana ile ilgili], Üstâd.

Dînânî: Evet, manevî.

Laricanî: Şey’iyyet ve meşiyyet hakkında konuşmamız gerekir.

Dînânî: Evet, bunlar aynı kökten gelirler.

Laricanî: Çok güzel söylediniz. Okuduğumuz bu birkaç cümledeki şey – ki ben de [bununla ilgili olarak] Batılı filozofların eserlerine müracaat etmiştim. Bir sonraki programımızda bunların bir kritiğinin yapılmasını çok isterim – İbn Sînâ’nın düşüncelerindeki azameti, belâğati ve yüceliği gösterir.

Dînânî: Gerçekten de öyle.

Laricanî: Bizim İbn Sînâ ile ilgili olarak, onun irfan ve maneviyattan nasipsiz olduğunu söylememiz, gerçekten çok cahilce bir hüküm olur. Aslında hikmet, bu yüce şahsiyetin varlığında kaynamaktadır. Bu bölümü âyet ve rivayetlerden faydalanarak, çok güzel bir şekilde işlemiştir. Hâce Nasîruddîn Tûsî’nin de ne kadar büyük bir şahsiyet olduğundan daha önce söz etmiştik.

Dînânî: Eğer Hâce Nasîruddîn Tûsî olmasaydı, Şeyhu’r-Reîs’in murâdını çok az kimse anlayabilirdi.

Laricanî: Gerçekten. Bana göre “En etakte”deki remzi/gizemi/sırrı, Hâce Nasîruddîn Tûsî çözebilmiştir.

Dînânî: Hâce Nasîruddîn Tûsî, İbn Sînâ’nın sözlerindeki içeriğe tamamen vâkıf idi.

Laricanî: Evet, çok güzel, Üstâd. Konu çok güzel bir yere geldi, fakat vaktimiz de sona erdi. Bir sonraki programımızda bu konuyu ele alacağımıza dair sözümüzü verelim.

Mukaddes cennet bahçesinin kuşuyum, oradan ayrılıp

Bu dünyanın tuzağına/diyarına düşmeyi nasıl açıklayayım?

Ben bir melektim ve o yüce Firdevs benim mekânımdı

Beni bu âbâd viraneye Âdem getirdi.

Bir sonraki programımızda görüşmek üzere, tüm saygıdeğer izleyicilerimizi Allah’a emanet ediyoruz. Es-selâmu aleykum ve rahmetullahi ve berekâtuh.