(İbn Sînâ’nın Varlık Felsefesi)

Lârîcânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Aziz izleyicilerimizi, sevgili dostlarımızı ve Marifet programının daima samimi takipçilerini saygıyla selamlıyoruz.

Bildiğiniz üzere bizler bir süredir, hekîm Ebû Ali Sînâ’nın saf düşüncelerinin gül bahçesinde geziniyoruz. Bu büyük hekîm, o günün felsefî ve irfanî meselelerinin çözümü hakkında olağanüstü bir çaba göstermiştir. Sayın üstadımız da Akıl Defteri ve Aşk Âyeti adlı bu kitabında oldukça güzel bir meseleye değinmiştir: “Ebû Nasr Fârâbî’nin yöntemi de dikkat ve tefekkür üzerinedir.” Eğer fırsat olursa ileride Fârâbî’nin düşüncelerine de yer vermek isteriz. O da oldukça çaba göstermiştir ve zevkli eserlere sahiptir. “Ancak Ebû Ali Sînâ, varlık hakkındaki bazı temel meseleleri, düşünme yönteminden faydalanarak çözmeye çalışmakla birlikte, kendisinin en önemli özelliği felsefe ve irfandaki epistemolojik problemlerin büyük bir bölümünü çözebilmesidir. Nitekim el-İşârât ve’t-Tenbîhât’ı ve onun bilhassa doksan dokuzuncu bölümünü tedvin etmesinin felsefesi/sebebi/amacı da bu doğrultudaydı.”

Daha önce de biz birçok konuya değinmiştik: Bunlardan birincisi; onun, sâliki akıl ve aklı da kendisinin bile ötesine geçebilecek bir güç olarak görmesiydi. Ancak burada yolu doğru bir şekilde katedebilmesi için, aklın âriflerin makamını öğrenmesi gerektiğini söylemiştir. O burada çok güzel bir parantez açmış ve irfanın epistemoloji alanındaki yerini belirgin bir hale getirmiştir. Bizler bu kısımları daha önce okumuştuk: “Aklı ile bir olan kimseler, kuds âlemine de adım atmış olurlar.” Burada artık tüm engeller ve taayyünler ortadan kalkar. O aynı zamanda bir nur – yani Hakk’ın daimî ve gaybî başlangıcı olan nur – olan bilginin/marifetin hakikatinden söz eder.

Ebû Ali Sînâ az önce sözünü ettiğimiz hususlarda fennî bir şekilde irfandan söz etmemiştir. Ancak bazıları yeterince araştırmadan ve meseleye yüzeysel bir şekilde bakarak bu sözleri yazmışlar ve onu itham etmişlerdir. Yani o, gerçekte buradaki temel sorunları çözmek istemiştir. Bu konudaki mısdaklardan söz ederseniz, çok yerinde olacaktır.

Dînânî: Bismillahirrahmanirrahim.

Evet. Defalarca söylediğimiz üzere; en önemli mesele ve gerçek anlamıyla mesele olan şey, varlık (ontoloji) ve bilgi (epistemoloji) meseleleridir. Bu durum, her zaman insanlığın daimî meselelerinden biri olagelmiştir: Bilgi, varlıktan ayrı bir şey midir? Veya bilginin de bir varlığı mevcut mudur? Bilmek denen şey var mıdır yok mudur? Bilgi, varlığı tanımak ister. Bilgiye sahip bir kimseyi ele aldığımızda, bizatihi bilginin kendisinin bir varlığı var mıdır yok mudur?

Lârîcânî: Olmaması mümkün müdür?

Dînânî: Eğer bilgi, varlıksa ve varlığın bir parçasıysa, bu durumda neyi tanıyacaktır? Kendi kendisini tanıması gerekecektir [bu onun kendi kendisini tanıması anlamına gelir]. Dikkatlice baktığımızda burada bir müşkül söz konusu olabilir, ancak yüzeysel ve basit bir şekilde düşündüğümüzde durum, derunî bir âlem olan insanın - ki herkes bir âlem olmakla birlikte, aynı zamanda derûnî bir âlemdir - dışarıdaki dışsal âlemi anlaması gibidir. Elbette iç ve dış âlem ile bilgi ve varlık görünürde iki tanedir. Ancak gerçekte bunlar birleşiktir. Her hâlükârda bu konu değişik başlıklar altında ele alınmıştır. Öyle sanıyorum ki bilgi (epistemoloji) ve varlıkta (ontoloji) vahdet ve kesret konusu da yer almaktadır. Acaba önceden beri bilgi ve varlık tek bir şey midir yoksa iki ayrı şey midir? İki ayrı şey olup, sonradan tek bir şey mi olmuştur yoksa öncesinde tek bir şey olup sonradan mı iki çehreye bürünmüştür? Bunların hepsi sorulması gereken şeylerdir. Bir şair ve filozof olan Hayyâm’ın, ömrünün sonuna dek meşgul olduğu tek mesele vahdet ve kesret idi. Tabii ki o daha çok Rubâiyyât’ıyla ünlüdür ve felsefî kitaplarına daha az ilgi gösterilmiştir. Onun çok önemli felsefî kitapları mevcuttur. Vefat ettiği sırada dahi “vâhid” ve “kesîr” sözcüklerini kullandığı söylenir.

Vahdet ve kesret nedir? Vahdet mi kesretten yoksa kesret mi vahdetten meydana gelir? Yoksa hiçbiri bir diğerinden meydana gelmemekte midir? Mezkûr mesele aynen bu bahsettiğimiz konu için de geçerlidir: Bilgi ve varlık. Acaba bilgi, kendisinden ayrı bir şey olduğu varlığı mı yoksa bir parçası olduğu varlığı mı tanımaya çalışmaktadır? Bu şekilde ifade ettiğimizde konu oldukça çetrefilli görünmektedir. Şeyhü’r-Reîs Ebû Ali Sînâ bu meseleye tamamen yoğunlaşmıştır. O, bilgi ile varlığın gerçekte tek bir şey olduğunu ispatlamak istemiştir. Bizim bunları iki farklı şey olarak telâkki ettiğimiz doğrudur. Ancak bunlar mealen tek bir şeydirler. Bilgi ile varlığı tek bir şey olarak kabul ettiğimizde, meselenin rasyonel kısmı da çözüme kavuşmuş olmaktadır. Bilgi ile varlık arasında süren bu savaş daha doğrusu ikilik, akıl için her zaman müşkül idi. Bundan daha önce de çok sık söz etmiştik. Ancak iyimser bir şekilde baktığımızda, netice itibariyle bir birliğe ulaşılmaktadır: Bilgi ile varlık tek bir şeydir. Sizin de az önce işaret ettiğiniz üzere, gerçek sâlik, akıldır. Akıl dışında hiçbir varlık sâlik değildir. İbn Sînâ’nın irfanı da akılcı bir irfandır. Hiç tereddütsüz, o bir âriftir. Daha önce de defalarca söylediğimiz üzere, İbn Sînâ’dan elimize ulaşan irfânî eserleri, birkaç risaleyi ve özellikle de el-İşârât’ın Makâmâtu’l-Ârifîn olarak adlandırılan dokuzuncu namatını, yazıldıktan binlerce yıl sonrasında dahi tüm ârifler okumuş ve bu bölüme hiçbir ârif tarafından tek bir eleştiri veya itiraz yöneltilmemiştir. Yani o, makamları en güzel şekilde açıklamıştır. Çünkü bunları çok iyi bir şekilde tanımıştır. Dolayısıyla hem bir filozof hem de bir âriftir. Onun irfanını bilmeyen veya onu yalnızca Meşşâî bir filozof olarak tanıyan kimselerin İbn Sînâ hakkındaki tahkik ve mütâlâaları yetersizdir. Onun nazarında akıldan başka hangi varlık sâlik olabilir? Diğer bir deyişle, aslında tüm varlık sâliktir. Tüm âlem hareket halindedir. Bu âlem müteharrik midir yoksa sakin midir? Kendi yörüngesinde hareket eden tüm galaksiler ve bu yerküre müteharriktir. Yerküredeki varlıklar da kendi hallerinde müteharriktirler. Cevherî ve arazî hareket… Eğer cevherî hareketi kabul ediyorsak, ki ediyoruz, her şey hareket halindedir. Hareket sülûktur, gitmektir. Nereye? İşte tüm mesele burasıdır. Ben burada bir konudan söz etmek istiyorum. Bu belki İbn Sînâ’nın sözü olmayabilir; ancak onun sözünü açıklamak konusunda gereklidir. Müteharrik oldukları hükmüyle, âlemdeki her şey, ortadadır. Ne başlangıçta ne de sondadırlar. Sizler bu âlemdeki varlıklara (ağaç, taş, deniz, çöl, galaksi vd.) bir bakınız: Tüm varlıklar başlangıcın da başlangıcında ve sonun da sonunda mıdırlar, yoksa ortada mıdırlar? Bu âlemin başlangıcını kim biliyor? Sonuna ise kim erişebildi? O halde tüm âlem ortadadır. Yani ne başlangıcını ne de sonunu biliyoruz. Bir başlangıcı ve sonu elbette ki var; ancak bizler başlangıcına veya sonuna şimdilik ulaşabilmiş değiliz. Ortadayız. Her varlık, yolun ortasındadır. Ortada olmak, bir yerden başlamış olmak ve bir sona doğru ilerlemektir. Gitmek bir menzile doğrudur. Bir menzil olmaksızın gitmek var mıdır? Bu pek çok kimsenin dillendirdiği şeydir. Ancak ben burada başka bir şey söylemek istiyorum. Her an bir başlangıcı olabilen tek varlık insandır. Denizin bir başlangıcı yoktur. Biz onun ne zaman meydana geldiğini bilmiyoruz. Biz de denizin başlangıcını bilmiyoruz, denizin kendisi de… Yerküre ve gezegenlerin başlangıcı hakkındaki bilgilerimiz tam olmayıp, tahminlere ve önsezilere dayalıdır. Bilimsel olarak birtakım rakamlar öne sürülebilmektedir; ancak yine de evrenin başlangıcı konusunda tam olarak bir tarih belirtilememektedir. Biz de bu âlemin bir parçası olarak ortadayız ve sâlikiz. Ancak ben burada başka bir şey söylemek istiyorum: Özgür olduğu yargısıyla insanın her an bir başlangıcı vardır. Neden diye bir sorunuz. Benim bunu niçin söylediğimi sorunuz. Siz her an yeni bir karar alabilir misiniz, alamaz mısınız? Her an? Yeni aldığınız bir kararla tüm geçmişinizi tamamen değiştirebilir misiniz, değiştiremez misiniz?

Lârîcânî: Kararımın ne olduğuna bağlı.

Dînânî: Hayır, ben imkânından söz ediyorum.

Lârîcânî: Evet bu mümkün.

Dînânî: Düşünün ki bir insan, bir ömür boyu kâfir idi. Bu insan elli veya altmış yaşlarında olsun. Bir anlık bir kararla bu koca ömrü silip yeni baştan yaratabilir mi? Bu bir başlangıçtır işte. Başlangıç değil midir? Veya tam tersi. Bir mü’min bir anda kâfir olabilir. İman ve küfrü geçelim. Herhangi bir inanç veya bir düşünceyi ele alalım. Bir insan bir ömür belli bir düşünce sisteminde ve dünya görüşünde idi veya belli bir felsefî ekolü takip ediyordu. Bir anda tüm düşünce yapısı değişiyor ve artık başka türlü düşünmeye başlıyor. Bu da bir başlangıç mıdır, değil midir? Benim her an böyle bir kararı verebilmem mümkün müdür, değil midir? Dolayısıyla siz, her an karar vermekte özgürsünüz ve tek bir kararla yeni bir hayata başlamanız mümkündür. Oysa deniz böyle bir karar verebilir mi? Veya dağ? Bu ikisi bundan sonra deniz veya dağ olup olmayacaklarına karar verebilirler mi? Yeryüzü, bundan sonra Ay olmaya karar verebilir mi? Yeryüzü yeryüzüdür.

Lârîcânî: Biz ve dünya her nefeste yenileniriz.

Dînânî: Dolayısıyla her an bir başlangıç olabilir. Elbette bu, her anın bir başlangıç olduğu anlamına gelmez. Bazılarının ömür boyu bir başlangıçları yoktur; onlar ortadadırlar. Tek tip ve tek yönlü düşünürler. Fikirsel bir dönüşümleri yoktur. Mevzubahsimiz bu kimseler değildir. Ancak genel itibariyle insanın her an yeni bir fikrinin olması mümkündür. Niçin yeni bir fikri olabilir? Çünkü fikirler değişir. Niçin değişir? Çünkü siz özgürsünüz. Özgürlüğün ne kadar önemli olduğunu görüyor musunuz? Geçmişi artık görmezden gelip yeniden başlamanızı sağlayan şey, özgürlüktür. İnsan, özgür olduğu için bir başlangıca sahiptir. Bu cümleye dikkat ediniz. Doğal varlıklar özgür olmadıklarından, bir başlangıçları yoktur; yolun ortasındadırlar. Sâliktirler; ancak ortadadırlar. İnsan ise hem ortadadır – biz âlemin ortasındayız – hem de her an yeni bir başlangıç yapabilir ve dünyasını değiştirebilir. Bu, birincisiydi ve oldukça önemliydi. İbn Sînâ’nın, aklın niçin sâlik olduğu yönündeki sözlerini bu sayede bir nebze de olsa açıklamak mümkün olmuştur. Aklın her hareketi ve her taakkul (akletme) faaliyeti yenidir. Akıl, yeni bir söz söyler, eski bir söz söylemez.

 Lârîcânî: 

Yeni bir söz söyle de

İki dünyan da yenilensin,

Dünyanın sınırından geç

Sınırsız ve ölçüsüz ol.

Dînânî: Yani siz her an bir karar alabilir, yeni bir şeyler düşünebilir, yeni bir aklî başlangıç yapabilir ve dünyanızı yenileyebilirsiniz. Ne kadar? Sınırsız ve sonsuzca.

Lârîcânî:

Senin eski Tanrı’ndan uzağım/bîzârım

Benim her an yeni bir Tanrı’m vardır

Dînânî: Ben başka bir şey söylemek istiyorum. İnsan özgür olduğu için bir başlangıca ve bir başlangıcı olduğu için de bir ufka sahiptir. Allah da Kur’ân-ı Kerîm’de ufka işaret etmiştir. Ne kadar da zarif bir âyet, tıpkı Kur’ân’ın tüm diğer âyetleri gibi… “Onlara ufuklarda ve kendi nefislerinde âyetlerimizi göstereceğiz.”[1] Âfâk, ufkun kendisidir [çoğuludur]. Hem dışınızda hem de derûnunuzda ufkunuz vardır. Yalnızca dışarıda mı ufuk vardır, içimizde ufuk yok mudur? Derûnun da ufku vardır. İzin verirseniz burada ben ufkun anlamını biraz açmak istiyorum. Sonrasında âyeti anlamlandırıp Şeyh’in sözüne geçelim. Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilen “âfâk,” “ufuk” sözcüğünün çoğuludur. Peki ufuk nedir? Örneğin siz, bir çölde, açık bir alanda oturdunuz ve ufuğu izliyorsunuz. Güneş’in doğduğu ve battığı yer ufuktur. Doğu ufku ve Batı ufku… Bu ufkun bir sonu var mıdır? Örneğin siz hareket edin ve ufka ulaşmaya çalışın. Neticede sâliksiniz ve adım atıyorsunuz; eğer hareket eder ve ilerlerseniz, ufka varmak için ne kadar yürümeniz gerekir? Ufka ulaşabilir misiniz, ulaşamaz mısınız? Ne kadar yürürseniz, ufuk da sizden o denli uzaklaşır. Ufuk, insanda, [sanki] birkaç fersah yürüse ona ulaşacağı izlenimini uyandırır. Bu sizin evhamınızdır. Ancak yürümeye devam edersiniz (on fersah, yirmi fersah, yüz fersah…), sizin ilerlemenize paralel olarak, ufuk da sizden daha fazla uzaklaşır. Siz asla ufka erişemeyeceksiniz. Bunlar tamamen zahirî duyulardır. Ufka doğru gitmek, ona ulaşmak anlamına gelmez. Bu ne anlama geliyor? Burada duyulardan akla gidecek olursak… O halde ufku uzaktan gören duyudan aklın ufkuna gidelim. Aklın da ufku vardır. Ulaştığınız bir bilginin, o bilginin sonu [o bilgide ulaşılabilecek en son nokta olarak görüyorsunuz] olduğunu zannediyorsunuz. Bir şeye ulaştığınızda o şeyin sonuna mı erişmiş olursunuz, yoksa daha ulaşılması gereken şeyler var mıdır? Ne kadar ilerlerseniz ilerleyin, bunun yine de bir devamı vardır. Bu akıl, daimî bir sâliktir. Çünkü sülûk daimîdir ve bu da aklın sülûkudur. 

Akıl ile aşkın birleştiği yer işte burasıdır. Akıl ilerliyor? Hangi süvari ile? Aşk ile. Çünkü gitmeyi seviyor. Sevmek aşktır, yani muhabbettir. Ben aşkı muhabbet olarak görüyorum. Eğer siz aşkı, muhabbetten farklı bir şey olarak görüyorsanız, bu ayrı bir konudur. Aşk kuvvetli bir muhabbettir. Muhabbet kuvvetlendiğinde, aşk adını alır. [Akıl] muhabbetle ilerliyor ve aynı zamanda istiyor ki gidiyor. Ancak yönü akıl veriyor. “İstemek” yön vermez. İstemek gitmektir. Oysa yön vermek neyle olur? Akılla. Akıl sürekli yön vermektedir. Sonuç itibariyle ufka doğru ilerlersiniz. Aklânî ufka… Aklın ufkunun sonuna erişebilmek için ne kadar ilerlemek gerekir? Siz ne kadar giderseniz akıl da o kadar ilerler. Siz akılla ilerlersiniz ve makûl de onunla birlikte ilerler. Siz bir makûlü ne kadar nihaî olarak kabul ederseniz, bu nihaî makûl de bir o kadar ilerler/uzaklaşır. Yani siz daima bir sâlik olmalısınız.

Siz, “Şeyhü’r-Reîs, aklı sâlik bilmektedir” dediğinizde, benim burada “sülûku anlamlandırmam gerekir. Sülûk nedir? Örneğin ben İsfahan’a gitmek istediğimde saati belli olan bir otobüse veya kendi kullandığım bir araca biner ve oraya varırım. Bu kadar… Peki aklın sülûku nereye kadardır? Menzili nerededir? Evet, aklın bir menzili vardır. O, sonsuza ulaşmak ister. Sonsuza gidecek olan bir şey, hiç bir yerde durabilir mi? Sonsuza varmanın kendisi durmak mıdır? Daha önce de bir misal vermiştim: Bir damla, dereleri dolaşır ve nehirlere varır. Bir damla su, yıllar boyunca pınarlarda ve nehirlerde hareket eder. Nihayetinde nereye ulaşır? Denize. Peki yıllarca derelerde ve nehirlerde dolaşan bu damla, denize vardığında sükûnete kavuşur mu? Kaldı ki denizin kendisi de hareket etmektedir. Bu damla şimdiye kadar akarsularda ve nehirlerde hareket ediyordu, bundan sonrasında artık denizde hareket edecek. O halde bu hareket ne zaman sona erecek? Bizim durmamız söz konusu değildir ki… Sebât vardır ancak durmak (sükûn) yoktur. Sebât, sükûndan farklıdır.

Lârîcânî: Üstad burada dikkat edilmesi/düşünülmesi gereken bir husus var. Bunu biraz açıklamanızı rica ediyorum. Bilgi ve varlıktan söz ediyorduk. Bu ikisinin birbiriyle ilişkisi nedir? Bilgi, varlığın kendisi midir yoksa varlık mı bilginin kendisidir? Bana göre bu, İbn Sînâ’nın, hakkını vererek irdelediği bir problematiktir. Mevlânâ’nın da değindiği üzere;

Ey varlık nefesi, ona dair her ne söylersen

Bil ki onun üstüne bir perde daha örtmüş olursun

Onu idrak etmenin âfeti söz ve hâldir

Kanı kan ile yıkamaksa muhalden de muhaldir

Yani o başka bir şeyin peşindedir. Diğer bir ifadeyle, varlığı başka bir dille açıklamak istemektedir. İşte İbn Sînâ, bu dile özel bir ilgi göstermiş ve şöyle söylemiştir: “Eğer insan biraz olsun bu âlemin dışına çıkabilirse – ki sizin bu bağlamda çok güzel bir ifadeniz var: “Kişinin, kendisiyle arasına mesafe koyması” – bu dünyadan soyutlanır ve kuds âlemine girmiş olur.” Yani, o dil keşfedilmiş ve her şey yorumlanmış olur. İbn Sînâ ne kadar da kilit bir noktaya işaret etmiş!

Dînânî: Evet. Bakınız burada ontoloji oldukça önemlidir. Çünkü bilim, varlıkla ilgilenmez. Günümüz biliminin, ontolojiyle bir bağı yoktur. Yalnızca mevcut olanı bilmektedir. Bundan kasıt, doğal varlıklardır. Allah [bilim insanlarının] ecirlerini zayi etmesin. Ne kadar ilerlemiş ve ne denli önemli şeyler başarmışlardır… Ancak bir fizikçiye veya kimyagere ontolojiyi soracak olsanız, yalnızca doğal varlıkları ve doğayı bildiğini söyleyecektir. Varlığı tanımak/varlık bilgisi (ontoloji) felsefenin işidir. Burada, İbn Sînâ’nın başlattığı ve Sadrulmüteellihîn Molla Sadrâ’nın da oldukça güzel bir şekilde açıkladığı bir mesele gündeme gelmektedir: Vücûdun mertebelere sahip olduğu (teşkîk-i vücûd) konusu… Siz vücudu dışsal (nesnel) ve zihinsel (öznel), bilfiil (energia: aktüel) ve bilkuvve (dynamis: potansiyel) veya vahdet (vâhid) ve kesret (kesîr) olarak ayırırsınız. Bunlar vücûdun ilk sınıflandırmasıdır. Ancak bilkuvve ve bilfiil dediğimiz yere dikkat kesildiğimizde, bilkuvvenin bilfiilin karşısında yer aldığını görürüz. Ancak bilkuvveyi ele aldığımızda, bilkuvve var mıdır yok mudur? Eğer varsa, varlık olduğu konusunda o, bilfiildir. Evet, o bilkuvvedir. Ancak bilkuvve “olmak” var mıdır yok mudur, diye soracak olursak; “olma”nın kendisi bir fiiliyettir.  Yani hem fiiliyetin karşısındadır hem de başka bir açıdan, fiiliyettir.

Yine siz varlığı aynı zamanda dışsal ve zihinsel olarak iki kısma ayırıyorsunuz. Benim zihnimde var olan sizin zihninizde de var mıdır? Evet, vardır. Dışarıda var olan şey dışarıdadır. Bu masanın dışarıda dışsal bir varlığı söz konusuyken, zihnimde zihinsel bir varlığı vardır. Bu sınıflandırmada da zihin, dış âlemin karşısında yer alır. Burada da zihni ele alalım: Zihin, dış dünyaya mukabil, zihindir. Ancak kendisini hesaba katacak olursak, zihin var mıdır yok mudur? Vardır. Bu da bir dışsallıktır/nesnelliktir. Vâhid ve kesîr de aynı şekildedir. Varlık veya şeyler ya vâhiddir ya da kesîr. Bunların her ikisi de birbirinin karşısında yer alır. Örneğin yüz sayısı, bir sayısının karşısında yer alır. Bir, birdir; yüz de yüzdür. Yüz adet, kesîrdir. Bunlar birbirleriyle [mantık bilimindeki anlamıyla] tekâbül halindedirler. Şimdi kesîr olan yüz sayısını ele alalım. Yüz, bir tane yüz müdür, yoksa yüzlerce yüz müdür? Bir tane yüzlüktür. Yani yüz tane birimden/vâhidden meydana gelmiştir. Bin de milyon da dense sözünü ettiğimiz bu “birim/vâhid,” [bu durumdaki] tüm sayılar için geçerlidir. Buna teşkîk denir. Bizzat İbn Sînâ da bu terimi kullanmıştır. Yani, derece ve mertebelere sahip olmak… Burada birtakım tekâbüller söz konusu olsa da sonuç itibariyle maksam [kısımların, kendisinden doğduğu bütün, bölünen şey] birdir. İzin verirseniz meseleyi daha da aydınlatmak adına edebî bir örnek vermek istiyorum: Arap, Fransız ve İngiliz dilbilimciler – veya başka dillerdeki dilbilimciler – kelimenin ya isim (zamanı yoktur) ya fiil (zamana bağlıdır) ya da harf [bağlaçlar, edatlar, hâl ekleri…] (bağımsız değildir) olduğunu söylemektedirler. Bu dilleri öğrenen bir öğrencinin ilk öğrendiği şey, bu konudur. Bunlar birbirlerinin karşısında yer alırlar: İsim, fiil değildir ve fiil de isim değildir. Harf ise ne fiil ne de isimdir. Bunlar birbirlerinden ayrı üç şeydir. O halde burada şu soruyu sorayım: Bu üç kısmın maksamı nedir? Kelimedir. Sonuçta kelime üçe ayrılır. Maksamın, aksâmda [kısımlarda] mevcut olması gerekir mi gerekmez mi? Eğer kelime, her üç kısımda da bulunuyorsa, bu durumda kelime hem isim hem fiil hem de harftir. Bir yerde fiildir, ancak isim değildir (veya tam tersi); başka bir yerde de harf olup, ne isim ne de fiildir. Kelime olmaları bakımından ise, her üçü de kelimedir. Yine her üçü olmakla birlikte, aynı zamanda hiçbiri de değildir.

Lârîcânî: Oldukça güzel bir örnekti.

Dînânî: Varlık da böyledir: Ya zihinsel ya da dışsal… Ancak bizatihi varlığın kendisi hem zihinsel hem de dışsaldır. Bu, İbn Sînâ’nın söylediği sözdür. Siz, insanın, kendi kendisiyle arasına bir mesafe koyması gerektiğini söylediniz. İnsanın kudreti buradadır. Peki insan, kendi kendisine nasıl mesafe koyabilir? Bu, bazı Batılı düşünürlerin de kullandığı bir ifadedir. Bunu ilk kez Gazâlî ile duyduk. İnsan kendi kendisini hikâye edebilen tek varlıktır. Bu masa veya duvar kendisiyle arasına mesafe koyamaz. Bu varlıklar her zaman oldukları gibidirler ve bir an dahi olsa kendileriyle aralarına mesafe koyamazlar. İnsan, kendi kendisiyle arasına mesafe koyabildiği için kendi kendini hikâye edebilir. Diğer varlıklar kendi kendilerini hikâye edemezler. Biz ise onları hikâye edebiliriz. Her şeyden önce, hikâye etmenin kendisi ne demektir? Yani ben kendimi, “hikâye edilen” bir konuma koymalıyım. Burada ben hikâye eden mi olurum, yoksa hikâye edilen mi? Anlatılan şey, hikâye edilen şey demektir. Ben kendi kendimi hikâye ettiğimde hem hikâye eden hem de hikâye edilen olurum. Bu durumda iki şey olmuş olurum. Ancak deniz, iki tane olamaz [kendini sözünü ettiğimiz bu şekliyle iki tane yapamaz]. O yalnızca denizdir. Kendimden söz etmem ve kendimi anlatmam bakımından, “hikâye eden”im, kendimi hikâye etmem bakımından, “hikâye edilenim.” O halde ben kendi kendimi hikâye edebilirim. Örneğin şöyle söyleyebilirim: “Bir zamanlar şöyle düşünüyordum; ancak artık bu şekilde düşünmüyorum.” Bunların tamamını Gazâlî’de müşahede etmekteyiz. Gazâlî bir filozof değildir. Tam anlamıyla bir Eş‘arî’dir. Ancak nihayetinde bir mütefekkirdir. Ben onu bir Eş‘arî bir mütefekkir olarak kabul ediyorum. Burada bir değil, birden fazla Gazâlî var. Gençliğinde başka bir Gazâlî vardı. O yıllarda başka türlü düşünmekteydi. Ancak bir an gelmiş ve tüm bu geçmişini sorgulamaya başlamıştır. El-Munkızu mine’d-Dalâl adlı kitabında bunlardan bahsetmiştir. O, geçmişte benimsemiş olduğu tüm düşüncelerden şüpheye kapılmıştı. Kendini çöllere vurmuş ve on yıl boyunca kayıplara karışmıştı. On yıl boyunca ortadan kaybolan bu şahıs, artık on yıl önceki şahıs mıdır? Bu durumda Gazâlî, şahsiyetinin bu ilk devresini hikâye edebilir. O, mezkûr kitapta, bir “hikâye eden”dir. Yani bizzat kendisi hem gören hem de görülendir. Gören ve görülen iki farklı şeydir. Ben şu an bu masayı görüyorum ve o, şu an “görülen”dir. Peki insan kendi kendisini görebilir mi? İnsan hem gören hem de görülendir.

Lârîcânî: Bunun da ötesinde, Allâme Tabâtabâî şöyle söylemiştir: “Eğer âşık olmayı hikâye edeceksen, bu durumda daima kendini anlatabilirsin.” Aslında ben burada İbn Sînâ’nın sözünden şu sonucu çıkarıyorum: İnsan yalnızca aşkın yardımıyla kendi arasına mesafe koyabilir.

Dînânî: Akıl ile.

Lârîcânî: Ben burada bir bölüm okumak istiyorum.

Dînânî: Ancak nihayetinde akıl ile aşk tek bir şey olmaktadır.

Lârîcânî: Evet. O, bu minval üzere şunu belirtiyor: “Ârif, âbid ve zâhidin birbirinden farkı şudur: Bu hünere sahip olan, yalnızca âriftir.” Yani kendi kendini hikâye edebilir. Niçin? Çünkü kendi kendisiyle arasına mesafe koyabilir. “Bunun delili de, onun Kuds-i Ceberût’ta daimî surette tasarruf sahibi olabilmesi ve Hakk’ın nurunun kendi sırrına yansımış olmasıdır.” Ve böylelikle o, bu mesafeyi kendisinde hissetmektedir.

Dînânî: Sizi tebrik ediyorum. Fakat müsaade ederseniz bu cümleyi şöyle yorumlamak istiyorum. Elbette siz haklısınız. İnsan, tabiat merhalesinden yücelere ancak aşkla ulaşır. Bu da sahte bir sevgiyle değil, Rabbânî ve Rahmanî bir aşkla mümkündür. Böylece insan, bedenine nurun yansımasını sağlayıp, melekûta ulaşabilir. Buraya kadar doğru. Bundan kuşku duyulamaz. Ancak bu merhaleden daha yukarıya çıkılması gerektiğini anlamayı sağlayan, bizatihi akıldır. Akıl kendi kendisiyle arasına mesafe koyabilir. Akıl meselesine oldukça duyarlı olduğumdan ve akıl olmaksızın aşkı da mümkün görmediğimden – ki bunu defalarca söylemişimdir – akılsız bir aşkın, hiçbir şeye yaramayacağına inanmaktayım. Akıl çok önemli. Bakınız, ben burada Kur’ân’dan yardım almak istiyorum. Bazı izleyiciler, bunların bizim bir kuruntumuz olduğunu sanmasınlar. Hz. Mûsâ ile Hızır’ın kıssası Kur’ân-ı Kerîm’de zikredilmiştir. Biz burada ayrıntılara girmek istemiyoruz. Neticede bir müddet birlikte idiler ve bu sırada üç hadise meydana gelmiştir. Bunlar esrarlı ve görünürde de oldukça müşkül olaylardı. Hz. Mûsa bunların sırrını Hızır’a sormuş, Hızır da ona görünürde farklı [olarak yorumlanabilecek] olan bu olayların sırrını birer birer açıklamıştır. Hz. Mûsa niçin soru soruyordu? Çünkü meseleleri aklî bir zemine oturtmak istiyordu. Burayı iyi dinleyiniz. O bunları akıl mertebesinde soruyordu. Bu gemiyi delmenin aklî ölçüsü nedir? Çünkü zahirde bunun aklî bir yönü yoktur. Aynı şekilde bir duvarı yıkıp tekrar yapmanın da aklî bir ölçüsü yoktur. Veya Hızır’ın bir çocuğu öldürmesindeki aklî ölçü ne olabilir? Bunların hiçbiri akla mutabık şeyler değildir. Hz. Mûsâ her şeyi aklın ölçüsüyle anlamak istiyor. Zira olayların bâtınında onun bilmediği birtakım sırlar mevcuttu. Sonraları Hızır ona bu olayların sırlarını açıkladı. Burada Hz. Mûsâ akıl, Hızır ise sırru’l-esrâr mertebesindedir. Eğer Hz. Mûsâ akıl mertebesinde ise, ben burada daha önce kimsenin sunamadığı bir delil sunmak ve yeni bir şey söylemek istiyorum.

Lârîcânî: Siz her zaman yeni şeyler söylüyorsunuz.

Dînânî: Estağfirullah, rica ederim. Hz. Mûsâ aklî ölçülerle soru sorduğunda, aykırı bir tavır mı sergilemiş oldu? Daima gizli olan o velîye üç kez aklî ölçülerle soru sorunca, nübüvvet makamından düşmüş mü oldu? Hayır. O halde buradan, akılcı bir şekilde soru sormanın, düşünmenin ve hareket etmenin hiçbir sakıncası olmadığı sonucuna ulaşıyoruz. Bu örnek, Kur’ân-ı Kerîm’den idi. Kur’ân bunda bir beis görmüyor ve Hz. Mûsâ’yı ‘niçin soru sordun’ diye eleştirmiyor. Dolayısıyla aklı yermememiz gerekir. Bu, doğru yolda ilerleyen doğru bir akıldır; şüpheci, kirli, saplantılı ve dünyevî bir akıl değildir. Bizim bu akıl türleriyle bir işimiz yoktur. Temiz, şüphelerden ve evhamdan arınmış bir aklı Kur’ân da doğrulamaktadır. Aklı öven çok sayıda âyet ve rivayet de mevcuttur ki, ben bunları burada teker teker zikretmek istemiyorum. Bunlar sayılamayacak kadar çoktur. Burada sadece sözünü ettiğim kıssadan bir sonuç çıkarmak istedim: İnsan yalnızca akıl sayesinde kendisiyle arasına mesafe koyabilir.

Lârîcânî: Hızır bu yaptığı şeyle Hz. Mûsâ’yı, aklın da ötesine davet etmiştir.

Dînânî: Evet, bunu çok da güzel bir şekilde yapmıştır. Ancak burası artık yolların da ayrıldığı bir yer olmuştur. “Sabredemediğin şeylerin iç yüzünü sana açıklayacağım. İşte burası benimle senin yollarımızın ayrıldığı yerdir.”[2] Yani akıl her şeyi anlamak istiyor. Hızır’ın, Hz. Mûsâ’yı davet ettiği sırla – ki burada sizin sözünüze katılıyorum – ilgili olarak şunu sormak gerekir: Eğer Hz. Mûsâ burada sabredemediyse, daha yüce mertebelerde nasıl sabredebilecekti? Ne kadar yüce mertebelere ulaşılırsa ulaşılsın buralarda da bir bilinç söz konusudur. Akıl ve bilinç birbirine yabancı mıdır? Değildir. Yüce mertebelerdeki de akıldır [Akıl, ileri merhalelerde de devrededir]; yalnız burada, artık latifleşmiş ve arınmış bir akıl vardır.

Lârîcânî: Nitekim aşkın açtığı ufukları akıl tefsir etmelidir.

Dînânî: Dolayısıyla bizlerin akla yabancılaşmaması gerekir. Çünkü o, gerçek bir sâliktir. Akıl olmaksızın, körlük vardır. Yani aklın olmadığı yerde, artık gözler de görmez ve insan bir meçhul olur. Bilinç, akıldır ve aklın eseridir. Aklı yalnızca dünyevî akıl olarak görmememiz gerekir. Hazları talep eden bu akıl, oldukça aşağı bir seviyededir. Akıl aslında bir dengedir ve dengeyi tavsiye eder. Aklın olmadığı yerde hem birey hem de toplum birtakım sorunlara gark olur. Bir toplum düşününüz ki, sonsuz bir serveti var. Bu sonsuz servet ve sonsuz hedonizm, nihayetinde insanı fasit bir hale getirir. Eğer bunların bir sınırı olmazsa kişiyi bozar. Diğer taraftan bakacak olursak, başka bir kimse de oldukça fakirdir. Sonsuz bir fakirlik… Bu nihayetsiz bir fakirlik de insanı fasit kılar. Konuyla ilgili olarak Hz. Hatmî Mertebet’ten (s.a.a.) bir hadîs vardır: İnsanın tahammül gücünü aştığında fakirlik, onun bozulmasına sebep olur. O halde hem sınırsız bir fakirlik hem de haddinden fazla bir servet insanın bozulmasına neden olur. [İnsanı] fasit kılmayan şey, dengedir. Bu muhasebeyi yapan nedir? Akıldır. Akıl olmazsa bu muhasebe de yapılamaz. Allah muhafaza, kişi hem fakrın hem de servetin sonsuz sınırına doğru yuvarlanır gider. Dolayısıyla bizim hiçbir zaman aklın kulpunu bırakmamamız gerekir.

Lârîcânî: Mevlânâ da şöyle söylüyor:

Yemek dediğin, akıldır; ekmek ve kebap değil,

Ey oğul, cana gıda aklın nurudur.

İnsana nurdan başka bir yiyecek yoktur

Ondan başka bir şeyle de can bulamaz.

Yani gerçek gıdayı, akıl olarak görmektedir. İnsanın canının gerçek gıdası akıldır.

Dînânî: Yani bilinçtir. Bize göre akıl da, doğru bir bilinç demektir. Elbette daha önce de defalarca söylediğimiz üzere akıl da hata yapabilmektedir. Ancak bunun yine aklın ölçüsüyle düzeltilmesi gerekir. Akıl da hata yaptığını bilmekte ve kendi kendini ıslaha yönlendirebilmektedir. Eğer böyle olmasaydı hiçbir insan hatasını anlayamazdı.

Her hâlükârda bu mesele temel bir meseledir. Şeyh’in sözüne geri döndüğümüzde, sizin de söylediğiniz üzere o, akıl ile aşk arasındaki mesafeyi ortadan kaldırmak için çabalamıştır. Akıl, yolun sâlikidir. Ve elbette aşkın adımlarıyla hareket etmektedir. Akıl adım adım aşkla ilerlemekte ve sonu olmayan bu uzun yolu bu şekilde katetmektedir. Ve özgür olduğu düşüncesiyle de [her an yeni bir başlangıç yapabilecek kudrettedir]. Bakınız, özgürlük de akıl iledir. Dünyada özgür olan tek varlık hangisidir?

 

Lârîcânî: İnsan.

Dînânî: Niçin özgürdür? Çünkü akıl sahibidir. Aklı olmayan bir varlık özgür müdür?

Lârîcânî:

Özgürlük yolunu gösteren, peygamberliktir

Mü’minler, özgürlüğü peygamberden alırlar

Dînânî: Biz istediği her şeyi yapan hayvanların özgür olduğunu sanırız. Onlar, içgüdüleri üzerine hareket etmektedirler ve gerçekte özgür değildirler. Zira doğaları, onları buna sürüklemektedir. Bize göre hayvanların birçok şeyin üstesinden gelebildikleri doğrudur. Ancak neticede özgürce mi hareket etmektedirler, içgüdüleriyle mi? Onların davranışlarını açlıkları, susuzlukları ve cinsel ihtiyaçları yönlendirir. Özgür olan yalnızca insandır. İnsanın özgürlüğü nerede ortaya çıkar? [Burada hayvanlarda olduğu gibi] nefsanî isteklerin, insanı sürüklemesini özgürlük olarak görebilir miyiz? İnsanın özgürlüğü tek bir yerde ortaya çıkar: Bir şeyi istediği ama yapmadığı yerde… Nefsi dizginlemek. Canınız istiyor, şehvet ve nefsanî temayüller de bunu icap ettiriyor, ancak yapmıyorsunuz. Bunu yapmamanızı söyleyen, akıldır. İşte özgürlük budur. Özgürlük daha çok nefsin dizginlenebilmesinde görünür olur. Eğer nefis dizginlenemezse insanda da tıpkı nefsini dizginleyemeyen hayvanlardaki durum ortaya çıkar ve o da nefsanî isteklerinin peşinden gitmeye başlar. Bu özgürlük değildir. O halde özgürlük de akıl iledir.

Lârîcânî: Pekâla üstad. Oldukça güzel bir konuydu. Epistemolojinin temel problematiklerinden birini İbn Sînâ çözmüştür ve siz de bunu gerçekten çok güzel bir şekilde açıkladınız. Günümüzde modern akılcılığın sahip olmadığı şeye, İbn Sînâ ubudiyyeti, nefsini tehzip etmesi ve Hz. Hakk’ın daimî nurunun/aydınlığının sayesinde ulaşabilmiş ve sâliki öyle bir makama çıkarmıştır ki [nihayetinde] akıl ile sâlik arasında hiçbir fark görmemiştir. Bu, gerçekten diğer konuların da kilit noktasını oluşturan bir meseleydi. Ve o da bunun anahtarını bize sunmuştur. Allah ruhunu şâd eylesin. İnsan gerçekten de bu konuları işlemekten zevk duyuyor. Başlı başına Makâmâtu’l-Ârifîn’i açıklamak dahi epistemolojik meselelerden birini çözüme kavuşturmak demekti. Hakikaten de onu tebrik etmemiz gerekir. Size de çok çok teşekkür ediyoruz Üstad.

Bir sonraki programda tekrar görüşmek üzere, sayın üstadımızla birlikte sizi Allah’a emanet ediyoruz. Es-selamu aleykum ve rahmetullahi ve berekatuhu.

Medya Şafak

[1] Fussilet Sûresi, 53. âyet

[2] Kehf Sûresi, 78. âyet